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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/con.2020.5.480-491
Hans S. Reinders
Theologie und Disability Studies
Eine ausstehende Neubewertung
Aus der Perspektive der christlichen Theologie über die Disability Studies nachzudenken ist ein einschüchterndes Unterfangen – aus mehr als einem Grund. Nicht nur, weil die Disability Studies als solche einige theologische Ansichten vom Thron gestoßen haben, sondern auch, weil der Versuch, sich in die jeweils andere Position hineinzudenken, mit zahlreichen Schwierigkeiten behaftet ist. Das Narrativ, das ich im Folgenden vorstellen werde, bezieht sich auf die Spannungen zwischen den beiden Disziplinen, die man nur als bedrückend empfinden kann, insbesondere dann, wenn man für eine ernsthafte theologische Reflexion auf diesem Gebiet Verantwortung trägt.

Zwei Hauptzugänge zu diesem problematischen Verhältnis sind hier zu diskutieren. Der eine geht aus von der in den Disability Studies am meisten verbreiteten Annahme, dass die Theologie grundsätzlich einem »karitativen« Verständnis von Behinderung folge, wonach Behinderung eine tragische Angelegenheit sei, die von Christen eine wohltätige, zugewandte Haltung gegenüber den bemitleidenswerten Betroffenen fordere.1 Wenn wir diese Annahme genauer betrachten, werden wir sehen, dass sie die Theologie einer Art »kritischer« Gesellschaftstheorie unterwirft. Bevor die Theologie überhaupt etwas sagen darf, müsse sie demnach vom negativen Zungenschlag traditioneller religiöser Ansichten über Behinderung gereinigt werden.

Der zweite Zugang nimmt den entgegengesetzten Weg, indem er die Theologie wieder als »Große Erzählung« versteht, die die Werkzeuge zur Verfügung stellt, um die die hinter den Fragestellungen der Disability Studies stehende Gesellschaftstheorie kritisch zu betrachten. Die Theologen und Theologinnen, die diese Auffassung teilen, widmen ihre Aufmerksamkeit nicht in erster Linie der kritischen Analyse von Diskriminierung und Zurückweisung und ebenso wenig dem alternativen Projekt der Inklusion und der Gleichberechtigung. Stattdessen entwickeln sie eine theologische Sprache der Wertschätzung von Behinderung, die Vorstellungen von »Freundschaft« und »Zugehörigkeit« in den Mittelpunkt rückt. Dabei ist es kein Zufall, dass ihre Reflexionen sich in erster Linie auf das Leben von Menschen mit geistigen und entwicklungsbedingten Behinderungen beziehen. Aufgrund ihrer methodischen Voraussetzungen ist dieser zweite Zugang stark auf das christliche Zeugnis ausgerichtet, um seine Wahrheitsansprüche zu begründen. Allerdings hat dieser Weg kürzlich einen furchtbaren Schlag erlitten. Denn der Kronzeuge für einen großen Teil ihrer Arbeit war Jean Vanier, der Gründer der Arche-Gemeinschaften, mitsamt der mit den Gemeinschaften verbundenen Theorie und Praxis.

Eieslands bahnbrechendes Werk

Um den ersten Zugang zu charakterisieren, könnte man sagen, dass die Disability Studies der Theologie einen Rahmen für ihre Legitimität vorgeben. Wenn es dagegen um den zweiten Zugang geht, dann arbeitet die »Theologie der Behinderung« genau aus umgekehrter Perspektive: Sie denkt theologisch über die Disability Studies nach.2 Viele Autoren in diesem Feld haben das bahnbrechende Werk Der behinderte Gott3 von Nancy Eiesland zum Ausgangspunkt genommen. Wie der Untertitel des Buchs (Anstöße zu einer Befreiungstheologie der Behinderung) zeigt, wurzelte Eieslands Denken in der befreiungstheologischen Tradition. Entscheidend für ihre Methodologie war es, aus dem Blickwinkel der Interessenvertretung Behinderter zu denken, vergleichbar der Identifikation der Befreiungstheologen mit der Lage der Armen und Unterdrückten. An dieser Vorgehensweise ist die Tradition der Befreiungstheologie zu erkennen, wie sie in Clodovis Boffs Theologie und Praxis4 eingeführt wurde. Demnach sollte die theologische Reflexion über die Armen und Unterdrückten auf einer kritischen Gesellschaftstheorie fußen, um nicht bloß die bestehenden Machtverhältnisse der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Ungleichheit zu reproduzieren. Eine ähnliche Methodologie wurde von der Feministischen Theologie angewendet, wenn sie über die Lage der Frauen in Kirche und Gesellschaft nachdachte.

Bei der Auseinandersetzung mit ihren Erfahrungen in der Bewegung für Behindertenrechte verfolgte Eiesland ein ähnliches Ziel. Sie benutzte dafür das »Minderheitsgruppenmodell« als theoretisches Werkzeug.5 Wie viele Befreiungstheologen vor ihr näherte sie sich ihrem theologischen Forschungsgegenstand sozusagen von außen nach innen. Mit anderen Worten: Die Kirche und ihre Theologie werden als Objekte des Wandels betrachtet, nicht als dessen Initiatoren. 6 In dem, was später als »Theologie der Behinderung« bekannt wurde, finden wir ähnliche Vorgehensweisen. Oft greifen Autorinnen und Autoren in diesem Feld die Perspektive der Interessenvertretung Behinderter auf, um das Ziel ihres theologischen Nachdenkens zu bestimmen.7 Der Erfahrungswelt der Behinderten wird ein erkenntnistheoretisches Privileg zuerkannt, ähnlich wie es die lateinamerikanische Befreiungstheologie mit ihrem Bezug auf die Erfahrung »der Armen« tut.8 Diese Erfahrung wird eingesetzt als Brille, durch die das Licht des Evangeliums klarer leuchtet. Wenn Gott eine Vorliebe für die Armen hat, dann wird uns das Hören auf ihre Erfahrungen näher zu Gottes Botschaft für diese Welt führen. In Eieslands Buch sind ähnliche Gedankengänge zu erkennen, auch wenn sie nicht dieselbe Sprache verwendet. Menschen mit Behinderungen beanspruchen die Wahrheit der christlichen Symbole für sich, das heißt, im Christentum wird nicht der triumphierende Gott der Behindertenfeindlichkeit, des Ableismus, gesehen, sondern der »behinderte Gott«, der an den Stigmata des Kreuzesleidens zu erkennen ist. Mit Eieslands Worten: Die Wahrheit über Gott ist Teil der »verborgenen Geschichte« von Menschen mit Behinderungen, die zurückgewiesen und ausgeschlossen werden.9

Abkehr von der »Religion«


Der zweite Grund, warum die Auseinandersetzung mit den Disability Studies aus theologischer Perspektive eine große Herausforderung ist, ist anders gelagert, aber mit dem ersten eng verbunden. »Religion« hatte lange keinen guten Ruf unter Behindertenaktivisten. Auch in dieser Hinsicht ist Eieslands Buch ein Wegweiser. Sie schrieb ihr Buch vor dem Hintergrund ihrer persönlichen Erfahrungen in der Kirche ihrer Jugendjahre als Mensch mit einer Behinderung. Bestenfalls riet ihr die Art Religion, mit der sie aufwuchs, die »Tragödie« der Behinderung spirituell zu überwinden. Schlimmstenfalls ließen diese religiösen Ansichten die Vorstellung der Tragödie gar nicht zu, sondern sahen alles, was in der Welt geschah, als Ausdruck des Willens Gottes. Das lief meistens darauf hinaus, Behinderung als Folge der »Sünde« zu verstehen. In dieser Hinsicht fand sich eine recht große Zahl unserer Mitchristen bereit, einfach die Frage der Jünger an Jesus zu wiederholen: »Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst oder seine Eltern, sodass er blind geboren wurde?« (Joh 9,2)10

Die Tendenz, die eigene Behinderung oder die des eigenen Kindes als eine Art »Übel« zu betrachten, scheint in einem religiösen Umfeld also eher gestärkt als vermindert zu werden. Viele, die sich in ihrer religiösen Herkunftsgemeinschaft Erlösung von ihrer Not erhofft hatten, sind irgendwann auf Gründe gestoßen, an ihrem Glauben zu zweifeln. Während aber die meisten, wenn nicht gar alle Theologinnen und Theologen, die auf diesem Gebiet arbeiten, sich dieser Tendenz widersetzen, kann dasselbe von vielen religiösen Gemeinschaften »da draußen« nicht unbedingt gesagt werden. Allzu oft hört man von Familienangehörigen von Menschen mit Behinderung, dass sie mit der Ansicht konfrontiert wurden, irgendetwas könne bei ihnen nicht in Ordnung sein – warum sollten sie sonst »eine solche Prüfung durchstehen« müssen?11

Angesichts dieser Situation kann man natürlich vorbringen, dass diese sich in den letzten Jahrzehnten erheblich verändert habe. Denn wer hat heute noch nichts gehört vom »sozialen Modell« von Behinderung, das auf die sozialen, ökonomischen und kulturellen Aspekte des Lebens mit einer Behinderung hinweist, die nicht auf ihre biologischen Voraussetzungen reduziert werden können? In zahlreichen Ländern wurden inzwischen Gesetze eingeführt, die die Gleichberechtigung von Menschen mit Behinderungen ermöglichen sollen. Und die Verabschiedung des Übereinkommens über die Rechte von Menschen mit Behinderungen durch die UNO-Generalversammlung im Jahr 2006 legt den Schluss nahe, dass die traditionellen religiösen Fehlannahmen über Behinderungen in den meisten Teilen der Welt an Boden verlieren. Vielleicht ist das tatsächlich so. Dann hätten die zunehmend kritischen Arbeiten über Religion und Behinderung tatsächlich schon einige Früchte getragen. Allerdings: So erfreulich das auch wäre – es eröffnet nicht von sich aus einen neuen Raum für das Gespräch zwischen Religion und Behinderung. Nach negativen Erfahrungen mit der Religion werden viele Betroffene möglicherweise nicht gewillt sein, wieder an diesem Gespräch teilzunehmen. Vor allem nicht, solange – wie es oft heißt – Bars, Theater und Restaurants immer noch leichter zugänglich sind als Kirchen. Welchen positiven Grund sollte es dann aber geben, theologisch über die Disability Studies nachzudenken?

Ein offensichtlicher Grund besteht darin, dass die »religiöse Frage« nicht zu verschwinden scheint. Im Laufe der Jahre wuchs unter den Wissenschaftlern der Disability Studies die Einsicht, dass die Trennung zwischen den sozialen und den physischen Aspekten von Behinderung, die die klassische Version des »sozialen Modells« in den Arbeiten von Wissenschaftlern wie Mike Oliver12 hervorgebracht hat, unhaltbar ist. Der behinderte Körper – je nach den Umständen erschöpft, schmerzvoll, leistungsschwach, unkooperativ – spielt eben doch eine Rolle. Jedenfalls kann die Art und Weise, wie Menschen mit Behinderungen ihre Körper erleben, nicht zum Nicht-Thema erklärt werden (wie es das soziale Modell ursprünglich tat), ohne die Moral an die inklusive Unterstützung zu verraten. Schließlich ist der Körper immer noch ein Teil der Identität eines Menschen mit Behinderung.13

Mit anderen Worten: Es hat keinen Sinn, die Probleme zu leugnen, vor die die Menschen mit Behinderungen und deren Familien gestellt sind, wenn es darum geht, mit einem »mangelhaften« Körper zu leben. Dies anzuerkennen bedeutet nicht, der Suggestivkraft des Ableismus zu erliegen. Denn daraus folgt keineswegs, dass ein Mensch mit einer Behinderung ein Problem darstellt, das gelöst werden muss. Zugleich gibt es keinen Grund, die Benachteiligungen und Schmerzen, die mit einer Behinderung einhergehen, zu leugnen, auch wenn das bedeutet, dass an den Rändern der Behinderungserfahrung die Frage nach dem Sinn wieder in Erscheinung tritt. Die Erfahrung der Verletzbarkeit hat schon immer Fragen bezüglich der Endlichkeit der Menschen aufgeworfen, und dasselbe ist letztlich auch bei der Erfahrung der Behinderung der Fall. Wie William Gaventa schreibt, sind die Welten der Behinderung und der Spiritualität unlösbar miteinander verflochten – »jede führt zur jeweils anderen«14. Seine Beobachtung richtet sich gegen die Tendenz, die Sinnfrage zu privatisieren, als hätte diese Frage keinen Platz beim Nachdenken über adäquate Hilfen für Menschen mit Behinderungen und ihre Familien. Sie weist vielmehr darauf hin, dass die Disability Studies sich mit der Abkehr von der Religion auch von der Sinnfrage entfernt haben und damit von der theologischen Reflexion über diesen Aspekt der Behinderungserfahrung. Es gibt keinen besonderen Sinn in der Behinderung, würden die Beteiligten an den kritischen Disability Studies sagen, außer dass man damit leben muss, so gut man immer kann.15 Und der Rest ist Politik.

Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist jedoch, was Autoren und Autorinnen mit eigenen Behinderungserfahrungen in ihren Werken selbst bezeugen. Und das weist in eine andere Richtung. Nancy Eiesland wäre hier die erste, die man zitieren müsste. In ihrem Werk bringt sie zwar ihre Parteinahme für die Sache der Behindertenrechtsbewegung zum Ausdruck, aber sie gesteht auch ein, dass diese Bewegung ihren spirituellen Bedürfnissen, die in der Frage »Was ist der Sinn meiner Behinderung?«16 mitschwingen, nicht gerecht wurde.

In ähnlicher Weise äußerte sich Arne Fritzon, ein schwedischer Theologe mit Zerebralparese und Mitglied des Ecumenical Disability Advocates Network (EDAN), in einem Essay mit dem Titel Disability and Meaning (»Behinderung und Sinn«)17. Zusammen mit Samuel Kabue aus Kenia war Fritzon einer der Autoren des Dokuments Kirche aller (»A Church of All and for All«), die 2003 vom Ökumenischen Rat der Kirchen herausgegeben wurde. Darin hielten sie fest: »Behinderte Menschen, die den christlichen Glauben miteinander teilen, […] bedienen sich bestimmter theologischer Hilfsmittel, um ihr existentielles Bedürfnis zu stillen, das Geheimnis und das Paradox von Liebe und Leid zu deuten, die in ihrem Leben nebeneinander existieren und ihm seinen Sinn geben.«18 Des Weiteren führt das Dokument aus:

»In unserem Ringen mit Gott stellen wir als behinderte Menschen dieselben Grundfragen, doch dürfte die damit verbundene theologische Auseinandersetzung sehr vielschichtig sein. Warum trifft es gerade mich oder die Menschen, die mir nahestehen? Hat meine Behinderung einen Sinn? Die Antworten auf solche Fragen können auch von der zu erwartenden Dauer einer Behinderung beeinflusst werden und von der Zeit und den Umständen ihrer Entstehung.«19

Hier geben Menschen mit Behinderungen Zeugnis von ihrem spirituellen Bedürfnis, mit ihrer Behinderung ins Reine zu kommen. Also gibt es einen offensichtlichen Grund, sich dem theologischen Nachdenken über Behinderung erneut zuzuwenden, und dieser besteht im »existenziellen« Aspekt der Behinderungserfahrung. Zu behaupten, dass Sinnfragen nichts anderes als die Kapitulation vor einem noch immer bestehenden Ableismus seien, spiegelt dieselbe Tendenz zum Reduktionismus, dessen sich alle »Nichts anderes als«-Argumente gegen die Religion seit dem 19. Jahrhundert schuldig gemacht haben.

Mittlerweile wird das obige Argument nur noch in geringem Maße vertreten. Viele Menschen in der modernen Gesellschaft halten nach wie vor an religiösen Überzeugungen fest, und einige von ihnen sind Menschen mit Behinderungen. Es kann nicht verkehrt sein, ihnen in ihren spirituellen Bedürfnissen entgegenzukommen. Man könnte sogar die Auffassung vertreten, dass dies zu einem »personenbasierten« Unterstützungssystem gehört, das dafür sorgt, dass diese Bedürfnisse ebenfalls berücksichtigt werden.20 Aber das kann natürlich nur heißen, dass das theologische Nachdenken über die Erfahrung der Behinderung damit steht und fällt, dass es Menschen gibt, die sich die Frage nach dem Sinn tatsächlich stellen. Die theologische Reflexion über die Behinderungserfahrung hat nur dann einen Sinn, wenn es Nutzer gibt, die wirklich glauben, dass die Theologie hier etwas zu sagen haben könnte. Außer ihnen wird sich niemand dafür interessieren.

Positiv zu vermerken ist, dass die kritischen Disability Studies unter anderem die Erkenntnis erbracht haben, dass Menschen mit Behinderungen sich ebenso sehr voneinander unterscheiden, wie sich Menschen in allen anderen Segmenten der Gesellschaft voneinander unterscheiden. Was Behinderung ist, ist eine Sache; was meine Behinderung für mich bedeutet, ist etwas ganz anderes. In dem Maße, wie verstanden wird, dass die Erfahrung von Behinderung von der persönlichen Identität mitbestimmt wird und umgekehrt, ist die Legitimität der Auseinandersetzung mit Sinnfragen unbestritten.

Die Unterordnung der Theologie


Akzeptiert man jedoch den Zusammenhang zwischen theologischem Nachdenken über Behinderung einerseits und der Privatisierung religiöser Belange andererseits, dann öffnet sich der Weg zum zweiten Zugang, der eingangs erwähnt wurde. Es handelt sich dabei um jene Position, die die Unterordnung der Theologie unter die Gesellschaftstheorie zurückweist und behauptet, dass das Nachdenken über den christlichen Glauben unableitbare Einsichten über die Erfahrung der Behinderung hervorbringen kann. Unableitbar in dem Sinn, dass diese Einsichten nicht auf andere Weise gewonnen werden können. Anders gesagt: Diese Position bestreitet, dass die Theologie zu Recht entthront wurde.

Um diesen zweiten Zugang vorzustellen, kann es ein hilfreicher Zwischenschritt sein, einen Blick auf einen exemplarischen Artikel über den Vorrang der Disability Studies zu werfen. Er heißt The Disability Studies Paradigm, stammt von David Pfeiffer und wurde in einer Aufsatzsammlung mit dem Titel Rethinking Disability veröffentlicht.21 Ausgehend davon, dass die Disability Studies in der wissenschaftlichen Welt heute eine gut eingeführte Disziplin sind, formuliert Pfeiffer seine grundlegende These: »Um die Implikationen der Disability Studies zu erfassen und das gewonnene Wissen zu nutzen, muss ihr Paradigma als fundamental verstanden werden.«22 Das heißt, dass alles Wichtige, das über Behinderung gewusst werden kann, innerhalb dieses Paradigmas gesehen werden muss. Mit diesem Anspruch bindet sich Pfeiffer an eine hierarchische Ordnung des Wissens. Um zu einem richtigen Verständnis dieses fundamentalen Paradigmas zu gelangen, schlägt der Autor vor, einige andere »Modelle« von Behinderung zu betrachten, u. a. die verbreitete religiöse Sichtweise, die Behinderung mit Sünde in Zusammenhang bringt. Diese charakterisiert er folgendermaßen: »Die verbreitete Ansicht besteht darin, dass Behinderung durch sündige Taten entsteht, weil Gott nicht zulassen würde, dass guten Menschen so etwas Schreckliches zustößt.«23 Pfeiffer geht davon aus, dass diese Sichtweise ihren Ursprung im kulturellen Phänomen einer tiefsitzenden Angst vor Differenz hat.

»Aus der Suche nach einer Erklärung für alles, was anders und zu fürchten ist, entsteht das Bedürfnis danach, eine Schuld zu finden für das, was geschehen ist. Die Erklärung, warum ein Mensch behindert ist und ein anderer nicht, findet sich allzu oft im Konzept der Sünde.«24

Pfeiffer vertritt die Ansicht, dass viele Menschen diese religiöse Sichtweise nicht mehr teilen, denn sie bringe »ein Verlangen nach einer kausalen Erklärung [zum Ausdruck], obwohl es keine gibt, die den Suchenden zufriedenstellen könnte«25. Er sieht in der Sünde ein Placebo für Antworten, wo keine existieren. Dennoch fürchten sich die Menschen nach wie vor vor einer Behinderung, weshalb sie Menschen mit Behinderungen zu Objekten ihres Mitleids machen. Oder sie werden, wenn solche negativen Wahrnehmungen abgelehnt werden, für ihre Stärke bewundert und als inspirierende Figuren gerühmt.26

An der Wurzel all dieser Antworten finde sich, so Pfeiffer, derselbe Gedanke, der auch die religiöse Sicht ausmache: Behinderung sei etwas, das überwunden werden müsse und als solches am besten gar nicht existieren sollte. Mit einem zentralen Element des Paradigmas der Disability Studies ist Pfeiffer deshalb auch nicht einverstanden: »Die meisten dieser Ansichten haben ihren Ursprung in der Angst vor Behinderung, aber Behinderung ist ein Teil des menschlichen Lebens.«27

Was das hier vorgebrachte Argument exemplarisch macht, ist die kategorische Leugnung einer Erklärung für das Auftreten von Behinderung, die nicht im Paradigma der Disability Studies wurzelt. Es könne keine Erklärung gefunden werden, weil, so wird behauptet, »keine existiert«. Diese kategorische Leugnung bedeutet aber, dass die Prämisse von Pfeiffers Argument nicht das Ergebnis wissenschaftlicher Untersuchungen sein kann. So gibt die Behauptung einerseits vor, dass die Disability Studies »fundamental« für alle weiteren Erkenntnisse seien, andererseits positioniert sie sich gegenüber der Theologie als rivalisierende Konzeption. Diese Konzeption setzt voraus, dass das Universum ein Raum für zufällig verteilte Geschehnisse ist. Das aber kann nicht aus den Disability Studies als wissenschaftlicher Disziplin gewonnen werden. So wird die verbreitete Ansicht eines Zusammenhangs zwischen Behinderung und Sünde vom Paradigma der Disability Studies in der Tat abgelehnt und geächtet, doch sie wird damit nicht widerlegt. Ich habe zwar keinerlei Absicht, diesen Zusammenhang zu verteidigen, aber ich möchte dennoch sagen, dass nur Argumente, die die Theologie selbst hervorgebracht hat, zeigen können, warum »Sünde« kein Konzept ist, das auf irgendeine Weise dabei helfen könnte, Behinderung zu erklären. Das Paradigma der Disability Studies kann sich über populäre religiöse Ansichten hinwegsetzen, sie anprangern und marginalisieren, aber es kann, genau besehen, diese Ansichten nicht argumentativ entkräften, ohne sich selbst als konkurrierende Konzeption von Theologie zu präsentieren.28

Theologie ohne Apologie


Der zweite Zugang zur theologischen Reflexion über Behinderung könnte beschrieben werden als Versuch, die Theologie wieder als einen grundlegenden Diskurs zu installieren. Das wird vielleicht am deutlichsten, wenn man Pfeiffers Postulat vom fundamentalen Charakter der Disability Studies mit John Milbanks Argument in Theology and Social Theory konfrontiert.29 Nach Milbank verschleiert die Zurückdrängung der Theologie die Tatsache, dass an ihrer Stelle ein einzelner Aspekt der gesellschaftlichen Wirklichkeit über alle anderen Aspekte gestellt und sein Vorrang behauptet wird. Die Entlarvung der Religion durch die großen Meister des Verdachts im 19. Jahrhundert – Marx, Nietzsche und Freud – wird nur dadurch erreicht, dass andere Aspekte der gesellschaftlichen Wirklichkeit über die Religion erhoben werden, wodurch zugleich die Gesellschaftstheorie, die diesen Schritt hervorbringt, in die Position einer rivalisierenden »Großen Erzählung« gelangt.30

Die theologischen Reflexionen über Behinderung, die dem zweiten Zugang verpflichtet sind, folgen Milbanks »radikaler Orthodoxie« vielleicht nicht in ihrer ganzen intellektuellen Größe und all ihren Verästelungen, aber es ist nicht schwer, verwandte Tendenzen zu entdecken. Ein offenkundiges Beispiel könnte John Swintons Buch Becoming Friends of Time sein. Darin benutzt der Autor die Phänomenologie der Behinderungserfahrung – vor allem die der Lernbehinderungen – als einen Topos, um säkulare Zeitvorstellungen dafür zu kritisieren, dass sie die Geschöpflichkeit des menschlichen Daseins außer Acht lassen.31 Ein anderes Beispiel könnte mein eigenes Buch, Receiving the Gift of Friendship32, sein. Es entfaltet den Gedanken, dass Darstellungen des Menschseins von Menschen mit schweren geistigen Behinderungen aus nichttheologischer Sicht zum Scheitern verurteilt sind. Denn nichttheologische Darstellungen müssen notwendigerweise substanzielle Kriterien angeben, was das Menschsein ausmacht, aber solche Kriterien können von Menschen mit solchen Behinderungen nicht erfüllt werden. Indem das Buch aufgrund logischer Folgerungen für die Anerkennung eines Selbstseins eintritt, das in Gottes Handeln wurzelt, versucht es, die Kategorisierung des Menschseins zu überwinden, denn diese bringt Menschen mit schweren Behinderungen im säkularen Denken unweigerlich in Gefahr, als Menschen geringerer Art zu gelten.

Folgt man Milbanks Darstellung einer Theologie, die sich als »Große Erzählung« wieder zur Geltung bringt, sollte man dabei nicht übersehen, dass die Theologen, die mit Milbanks Ansatz sympathisierten, jede Form einer fundamentalen Erkenntnistheorie ablehnen. »Große Erzählung« ist ein rhetorischer Ausdruck. Was die Theologie von ihrem Thron gestürzt hat, war aber gerade das Kantische Projekt, die philosophische Grundlage der »reinen« Vernunft als das Tribunal zu etablieren, vor dem sich alle anderen Erkenntnisansprüche verantworten müssten. Das unausweichliche Ergebnis von Kants Projekt war die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Während die liberale Theologie des 19. Jahrhunderts versuchte, sich zu behaupten, indem sie für die Sinnsuche als Essenz einer gereinigten Religion plädierte – was ein Menschenbild implizierte, nach welchem Menschen mit geistigen Behinderungen als »untermenschlich« erscheinen würden –, steht diese Option ihren heutigen Erben nicht mehr offen. Unabhängige Kriterien zur Feststellung der Wahrheit von Erkenntnisansprüchen sind nicht mehr verfügbar. Es gibt keine erkenntnistheoretische Position, die letztlich keine Position ist, um es in Hauerwas’schen Begriffen auszudrücken.

Aus dieser Perspektive bleibt der christlichen Theologie nur eine Option. Theologische Behauptungen können nur dann als wahr bestätigt werden, wenn gezeigt werden kann, auf welche Weise sie Wirklichkeit werden. Dies hat direkte Auswirkungen auf die theologische Reflexion über Behinderung. Der christliche Anspruch, dass die Liebe Gottes allen Menschen unabhängig von ihrer Lage oder ihrem Befinden gilt, kann nur dargelegt werden, indem er bezeugt wird. Es ist deshalb kein Zufall, dass Theologinnen und Theologen, die Milbank darin folgen wollten, die Theologie wieder in ihr eigenes Recht einzusetzen, ihre Anschauungen am deutlichsten in den Gemeinschaften der Arche bezeugt sahen. Dies sind Gemeinschaften, in denen Menschen mit und ohne geistige Behinderungen sich bemühen, nach dem Evangelium zu leben. Vor allem mussten diese Theologinnen und Theologen feststellen, dass ihre Überzeugungen am besten im Leben und Werk des Arche-Gründers Jean Vanier zum Ausdruck kamen – fernab von jeder Unterordnung der Theologie unter eine kritische Gesellschaftstheorie. Die Nähe zu Vanier ist in der Arbeit von Theologen wie Stanley M. Hauerwas, Swinton und mir klar erkennbar.33 Unsere nicht-fundamentalen Erkenntnistheorien führten uns dazu, »Wahrheit« als »Wahrhaftigkeit« neu zu definieren und in Vanier unseren Kronzeugen zu sehen. Christliche Schilderungen des Zusammenlebens mit Menschen mit Behinderungen, seien sie tiefgreifend oder nicht, erwiesen ihre Wahrheit aufgrund der Wahrhaftigkeit von Jean Vanier und seinen Leuten als – wie er selbst sagte – Nachfolgenden Jesu.34

Leider hat sich nun herausgestellt, dass wir vorsätzlich in die Irre geführt wurden, und zwar genau an dem Punkt, an dem es am kritischsten ist. Die Wahrheit dessen, was Vanier lehrte, kann von Theologen vielleicht auf der Grundlage der Christologie oder Pneumatologie mit einer gewissen Plausibilität argumentativ entfaltet werden, aber sie kann nicht mehr durch die Wahrhaftigkeit seines Lebens beglaubigt werden. Er wurde als Kopf einer Gruppe von Menschen entlarvt, die viele Jahre lang in zweifelhaften sexuellen Beziehungen lebten, von denen einige auf spiritueller Abhängigkeit basierten und dementsprechend missbräuchlich waren. Es ist nun die Zeit, die Frauen zu beklagen, die darunter leiden mussten, in Missbrauchsverhältnissen gefangen zu sein. Später wird es eine Zeit geben, neu darüber nachzudenken, ob und wie die Wahrhaftigkeit der Arche-Gemeinschaften erhalten werden kann, jetzt, da ihr großer Führer gefallen ist.

Fazit


Die beiden Wege des theologischen Nachdenkens über die Disability Studies, die ich beschrieben habe, stellen keine Blaupausen dar. Viele andere Werke könnten aufgezählt werden, in denen sich mittlere Positionen irgendwo zwischen den beiden Polen zeigen. Nur wenige Theologen, die auf diesem Gebiet arbeiten oder gearbeitet haben, würden bestreiten, dass sie vieles von ihren Kollegen in den Disability Studies gelernt haben, aber offensichtlich ist es nicht so, dass auch das Gegenteil der Fall ist. Wo wir heute stehen, ist darum unsicher und nicht genau zu bestimmen. Bis zu einem gewissen Grad spiegelt sich darin die Überrepräsentation westlicher, männlicher und weißer Akademiker auf dem Gebiet der Theologie der Behinderung. Immerhin sind in der neuen Generation aufstrebender Wissenschaftler auch viele Frauen, die sich in die akademische Arbeit einbringen. Viele von ihnen treffen sich seit 2010 regelmäßig bei den jährlichen Zusammenkünften des SITD (Summer Institute of Theology and Disability). Ein größerer Kreis kommt gelegentlich mit Beiträgen im Journal of Disability and Religion (dem früheren Journal of Religion, Disability, and Health) und in anderen Publikationsforen zusammen. Für diejenigen, die in Europa arbeiten, verlangt die Beschäftigung mit einem marginalen akademischen Feld, ein gewisses Maß an Mut. Für andere, zumeist in Nordamerika, ist es unausweichlich, die Theologie der Behinderung gegen die Unterordnung unter andere Disziplinen zu verteidigen und an ihrer zukünftigen Ausrichtung »post Vanier« mitzuwirken. Die entstehende Mischung aus neuen Stimmen wird höchstwahrscheinlich dazu führen, dass sich in zehn Jahren ein ganz anderes Bild ergibt. Die Einführung theologischer Reflexionen in die Disability Studies wird dann zweifellos ebenso zu einer veränderten Geschichte führen.

Anmerkungen

1 Vgl. William C. Gaventa, Disability and Spirituality. Recovering Wholeness, Waco 2018, 26–28.
2 Das neue Gebiet der Theologie der Behinderung ist sehr viel breiter, als ich hier zeigen kann. Unter den meistzitierten Werken sind John Swinton, Resurrecting the Person: Friendship and the Care of People with Mental Health Problems, Nashville 2000; Amos Yong, Theology and Down Syndrome: Reimagining Disability in Late Modernity, Waco 2007; Thomas E. Reynolds, Vulnerable Communion: A Theology of Disability and Hospitality, Grand Rapids 2008; Hans S. Reinders, Receiving the Gift of Friendship, Profound Disability, Theological Anthropology, and Ethics, Grand Rapids 2008; Deborah Beth Creamer, Disability and Christian Theology. Embodied Limits and Constructive Possibilities, Oxford 2009. Im Allgemeinen sind die meisten Arbeiten, die bei Baylor University Press im Bereich Religionsstudien, Theologie und Behinderung veröffentlicht wurden, wegweisend für das Fachgebiet.
3 Nancy L. Eiesland, Der behinderte Gott. Anstöße zu einer Befreiungstheologie der Behinderung, Würzburg 2018 (Original: The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability, Nashville 1994).
4 Clodovis Boff, Theologie und Praxis. Die erkenntnistheologischen Grundlagen der Theologie der Befreiung, München u. a. 1983. In meiner Dissertation Violence, Victims, and Rights, Vrije Universiteit Amsterdam 1988 habe ich das Buch analysiert.
5 Vgl. Eiesland, The Disabled God, 24.
6 Reinders, Receiving the Gift of Friendship, 170.
7 Ein gutes Beispiel ist Creamers, Disability and Christian Theology.
8 Vgl. Phillip Berryman, Liberation Theology, Philadelphia 1987; Joy Gordon, Liberation Theology as Critical Theory: The Notion of the ‘Privileged’ Perspective, in: Philosophy & Social
Criticism 22 (1996/5), 85–102; Scot Danforth, Liberation Theology of Disability and the Option for the Poor, in: Disability Studies Quarterly 25 (2005/3), online unter: https://dsq-sds.org/article/view/572/749.
9 Reinders, Receiving the Gift of Friendship, 171.
10 Eine ausführlichere Lektüre, die das Heilungswunder hintanstellt und sich auf die Anerkennung Jesu als des Menschensohnes konzentriert, findet sich bei Reinders, Receiving the Gift of Friendship, 322–329.
11 Vgl. Hans S. Reinders, Disability, Providence, and Ethics: Bridging Gaps, Transforming Lives, Waco 2014. Eine schnelle Suchanfrage nach Berichten über religiöse Ansichten, die Behinderung und Sünde verbinden, erzielte bei Google mehr als 60 Millionen Treffer. Der Gedanke ist also keineswegs tot und auch nicht nur in einer bestimmten Religion zu finden. Er bringt zudem eine Fülle von Publikationen zum Vorschein. Um nur zwei von vielen möglichen Beispielen zu nennen: Pauline A. Otieno, Biblical and Theological Perspectives on Disability: Implications on the Rights of Persons with Disability in Kenya, in: Disability Studies Quarterly 29 (2009/4), online unter: https://dsq-sds.org/article/view/988/1164; Mikel Burley, Retributive Karma and the Problem of Blaming the Victim, in: International Journal for Philosophy of Religion 74 (2012/2), 149–165.
12 Michael Oliver, Understanding Disability: From Theory to Practice, Basingstoke 1996.
13 Vgl. z. B. Tom Shakespeare – Nicholas Watson, The Social Model of Disability: An Outdated Ideology? in: Research in Social Science and Disability 2 (2002), 9–28.
14 Gaventa, Disability and Spirituality, 9.
15 Hans S. Reinders, Is there meaning in disability? Or is it the wrong question? in: Journal of Religion, Disability & Health 15 (2011/1), 57–71.
16 Nancy Eiesland, Liberation, Inclusion, and Justice: A Faith Response to Persons with Disabilities, in: Impact: Feature Issue on Faith Communities and Persons with Developmental Disabilities 14 (2001/3), 2–3.
17 Arne Fritzon, Disability and Meaning, in: Arne Fritzon / Samuel Kabue, Interpreting Disability: A Church for All, Genf 2003, 1–23.
18 Ökumenischer Rat der Kirchen, Kirche aller – eine vorläufige Erklärung, 2. September 2003 (Original: A Church of All and for All: An Interim Statement), online unter www.oikoumene.org/de/resources/documents/commissions/faith-and-order/ ix-otherstudy-processes/a-church-of-all-and-for-all-an-interim-statement?set_language=de.
19 Ebd.
20 In einigen westlichen Ländern ist es nicht erlaubt, Unterstützung für spirituelle Bedürfnisse anzubieten, weil die Unterstützungssysteme als solche von öffentlichen Behörden überwacht werden, die »religiöse« oder »spirituelle« Fragen als zum Bereich des Privaten gehörend betrachten.
21 David Pfeiffer, The Disability Studies Paradigm, in: Patrick Devlieger / Frank Rusch / David Pfeiffer, Rethinking Disability. The Emergence of New Definitions, Concepts, and Communities, Antwerpen 2003, 95–100.
22 Pfeiffer, Disability Studies Paradigm, 97. Es ist zu beachten, dass es Pfeiffer um die Entstehung des neuen Paradigmas in den USA geht, 98.
24 Ebd.
25 Ebd.
26 Ebd.
27 Ebd.
28 Natürlich wird man in diesem Zusammenhang feststellen, dass Pfeiffer seinen Fallüberspitzt darstellt, denn Behinderung ist in ihren Ursachen durchaus naturwissenschaftlich erklärbar, zumindest in gewissem Umfang. Behinderung hat jedenfalls etwas mit Geschehnissen im menschlichen Körper zu tun, ohne die der Begriff überhaupt keinen Sinn machen würde. Es lässt sich natürlich bestreiten, wie es Wissenschaftler der Disability Studies wie Pfeiffer gerne tun, dass das in den Naturwissenschaften – Medizin, Genetik, Molekularbiologie – produzierte Wissen über Behinderungen in irgendeiner Weise ausschlaggebend für die Frage ist, was Behinderung ist. Aber auch hier gilt, dass diese Behauptung nur gerechtfertigt werden kann, indem die Erkenntnisse der Naturwissenschaften dem in den Disability Studies produzierten Wissen untergeordnet werden. Dies macht deutlich, was es bedeutet, von einem »fundamentalen« Paradigma auszugehen.
29 A. John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford 1989.
30 Milbank, Theology and Social Theory, 52. Vgl. Gordon E. Michalson, Re-Reading the Post-Kantian Tradition with Milbank, in: The Journal of Religious Ethics 32 (2004/2), 357–383, hier 358; Richard H. Roberts, Transcendental Sociology? A Critique of JohnMilbank’s ‘Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason’, in: Scottish Journal of Theology 46 (1993/4), 527–535.
31 John Swinton, Becoming Friends of Time: Disability, Timefullness, and Gentle Discipleship, London 2017.
32 Reinders, Receiving the Gift of Friendship, 11, 15, 273–275.
33 Von den zahlreichen Veröffentlichungen nenne ich hierzu nur die folgenden: Stanley M. Hauerwas, Timeful Friends: Living with the Handicapped, in: ders., Sanctify Them in the Truth: Holiness Exemplified, Edinburgh 1998, 143–156; John Swinton (Hg.), Living Gently in a Violent World: The Prophetic Witness of Weakness, Downers Grove, IL 2008; Hans S. Reinders, Transforming Friendship: An Essay in Honour of Jean Vanier, in: Journal of Disability and Religion 19 (2015/4), 340–364.
34 Interview mit Jean Vanier: ‘To be a Christian is to love people who are different’, in: Premier Christianity, Juni 2015, online unter: www.premierchristianity.com/Past-Issues/2015/June-2015.

Aus dem Englischen übersetzt von Norbert Reck

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