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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/con.2020.3.439-448
Daniel A. Madigan
Eine gemeinsame Sehnsucht nach einer universalen Vision
Nach Zeichen der Hoffnung im muslimisch-christlichen Dialog zu suchen mag einem närrisch vorkommen. Täglich werden uns Gründe zur Verzweiflung frei Haus geliefert, und stündlich erscheinen diese Gründe als bunt illustrierte schrille Schlagzeilen auf unseren Bildschirmen. Dabei geht es nicht einfach nur um Nachrichten über Anschläge der einen oder anderen Seite, sondern um immer lautstärkere Behauptungen der Unmöglichkeit einer Versöhnung oder wenigstens der Fähigkeit, zu einem gemeinsamen Verständnis des menschlichen Lebens vor Gottes Angesicht zu gelangen. In diesem Kontext Zeichen der Hoffnung auszumachen ist so wie die Wahrnehmung der Zeichen des Reiches Gottes: Sie keimen wie kleine Samenkörner auf, die der sorgfältigen Pflege bedürfen und allzu leicht zertreten werden. Und jedes Zeichen der Hoffnung ist in der Tat ein Zeichen des Reiches Gottes.

Der Islam und das Christentum sind, um mit Miroslav Volf zu sprechen, »einander widerstreitende partikuläre Universalismen«.1 Es sind zwei von vielen Visionen menschlichen Gedeihens, die nach ihrem jeweiligen Selbstverständnis auf alle Menschen zu beziehen sind und von daher einen »universalen« Anspruch haben. Dennoch weisen sie sehr spezifische historische und textliche Grundlagen als ihren Nährboden auf und werden in verschiedenen konkreten gesellschaftlichen und kulturellen Situationen gelebt: Von daher sind sie »partikulär«. Weil sie universale Ansprüche geltend machen, weil sie nicht identisch sind und weil sie zu besonderen Zeiten und an jeweils besonderen Orten gelebt werden müssen, werden sie sich zwangsläufig in Spannung zueinander befinden. Doch muss dieser Widerstreit Grund zur Verzweiflung sein? Können wir Hoffnung darin entdecken? Volfs Auffassung kann uns helfen, die Konturen unserer Ängste und Enttäuschungen schärfer zu sehen, aber sie versetzt uns auch in die Lage, die Chancen auszumachen, die uns Anlass zur Hoffnung geben.

Zeichen der Hoffnung sind nicht einfach isolierte Ereignisse. Etwas gibt uns Hoffnung, weil wir erkennen, dass es einer Chance entsprungen ist, die sich ständig bietet oder zumindest wiederholbar ist. Wenn eine einzelne Person oder eine Gruppe auf eine solche Chance setzen kann, dann werden auch andere dazu in der Lage sein. Die Zeichen der Hoffnung sind natürlich keine Garantie für künftige Errungenschaften, und sie können durch die vielen verpassten Chancen überboten werden. Doch trotz ihrer Gefährdung verweisen sie uns auf die Chance.

Seit seinem Entstehen im 7. Jahrhundert n. Chr. hat sich der Islam als ein Korrektiv des Christentums, als eine Neuauflage des göttlichen Plans für das Gedeihen des Menschen, verstanden. Er stellt sich selbst nicht als eine neue Religion vor, sondern vielmehr als die Wiederherstellung der ursprünglichen Religion, die von Anfang an da war und für die das Judentum und das Christentum Beispiele sind, auch wenn der Islam davon ausgeht, dass sie von bestimmten fremden Elementen gereinigt werden müssen. Der Islam kann als Reformbewegung innerhalb der religiösen Welt der Spätantike betrachtet werden, die unter anderem von Judentum und Christentum geprägt war. Als eine Bewegung schlägt der Islam eine wesenhaft neue Lesart der abrahamitischen, mosaischen und christlichen Tradition vor, wie sie sich in biblischer und nachbiblischer Literatur und Praxis entwickelt hatte. Für gläubige Muslime ist der Islam natürlich nicht einfach eine menschliche Reformbewegung, sondern Gottes Erneuerung selbst – zuerst in Form einer Wiederherstellung der durch die arabische Religion verunstalteten Gottesverehrung und dann als eine Warnung an Juden und Christen, dass es ihnen am ernsthaften Festhalten an der Offenbarung mangle, die Gott ihnen zuteil werden ließ. Deshalb ist der Widerstreit ein grundlegender Aspekt des Verhältnisses zwischen Muslimen und Christen in dem Sinne, dass – so könnte man sagen – die einen die jeweils anderen als häretisch betrachten. Jede Seite behauptet, im Besitz des wahren und richtigen Verständnisses Jesu und dessen zu sein, was Gott durch ihn bewirken wollte. Wir begegnen einander nicht in der Weise wie etwa Buddhismus und Christentum, als Traditionen, die sich isoliert voneinander entwickelt und keine spezifische Kenntnis vom jeweils anderen haben, die in ihren heiligen Schriften und Traditionen verankert wäre

Es ist deshalb schwer auszumachen, wie wir hoffen können, diese in unserem Verhältnis zueinander grundlegend verankerte Kontroverse zu überwinden. Wir haben dies beide auf verschiedene Weise zu lösen versucht: erst durch Verleugnung der Universalität und dann durch Verleugnung der Partikularität.

I. Das Verleugnen der Universalität

In einer klassischen Argumentationsfigur mittelalterlicher Polemik behaupteten christliche Schriftsteller, dass aus dem Qur’an selbst klar hervorgeht, dass Muḥammad nur zu den heidnischen Arabern gesandt worden sei, zu denen Gott vorher nicht gesprochen hat. Da sich der Qur’an selbst dessen rühmt, auf Arabisch verfasst zu sein – so Paul von Antiochien, ein melkitischer Bischof, der im 13. Jahrhundert schrieb – und da Arabisch nicht die Sprache der Christen ist, sei klar, dass Muhammad nicht zu den Christen gesandt wurde, selbst wenn sie zugestehen würden, dass er von Gott kam.2 Die Muslime ihrerseits behaupteten, dass dem Qur’an zufolge Jesus zum Volk Israel gesandt war (Q 43,59). Später, als die Evangelientexte eine größere Verbreitung gefunden hatten, sollten Muslime auch in der Lage sein, hierfür auf Jesu eigene Worte zu verweisen (z. B. Mt 15,24). Muḥammad seinerseits war denen zufolge, die Paul von Antiochien widersprachen, wie etwa Ibn Taymiyya († 1328), eindeutig zu allen Menschen gesandt: »Alle religiösen Gruppen haben gewusst, dass Muḥammad Juden und Christen aufforderte, an ihn zu glauben, und dass er erklärte, Gott habe ihn zu ihnen gesandt.«3 Selbst wenn Jesu Sendung allen Menschen gegolten hätte – so lautet der Einwand –, wäre er klar gescheitert. Seine Nachfolger haben seine Religion verändert, und deshalb war es nötig, einen neuen Propheten zu senden, der ihm in der Aufgabe nachfolgen sollte, die ursprüngliche Verehrung Gottes und die Herrschaft der Gerechtigkeit wiederherzustellen, die dem Glaubensgehorsam entspringt. Die Sendung dieses Propheten würde sich auf die Menschen erstrecken, die bereits im Besitz der Heiligen Schrift und abgefallen sind, und darüber hinaus den Menschen gelten, die bisher noch keinen prophetischen Botschafter bekommen hätten.

Diese Art zu leugnen, dass eine frühere Tradition universale Geltung habe, stellt eine Taktik der Überbietung bzw. Überstülpung dar. Wenn einer späteren Tradition die universale Geltung abgesprochen wird, dann ist dies ein Versuch, sie an den Rand zu drängen. Durch beide Umgangsweisen wird der Gegensatz nicht aufgehoben, da es keine Tradition mit dem Anspruch der Universalität hinnehmen kann, auf diese Weise überboten oder marginalisiert zu werden. Die Universalität könnte natürlich auch beiden Traditionen abgesprochen werden, wie es pluralistische Theologien ja tendenziell tun. Jedwede universalistische Auffassung wird als eine Form des Absolutismus durchschaut, das heißt als eine Art Machtspiel, das dann als solches entlarvt wird. Doch diese universale Sichtweise kann nicht so leicht beseitigt werden, denn es handelt sich hierbei nicht um ein austauschbares Element innerhalb eines Denksystems. Es ist vielmehr der Horizont, von dem her alles wahrgenommen wird, und als solcher hat er für Gläubige eine existenzielle Letztgültigkeit, die nicht einfach einer aufklärerischen Kritik an Absolutismen weichen kann. Viele pluralistische Theologien legen das an den Tag, was ich eine Tendenz der »Balkanisierung« nenne, wenn sie jeder religiösen Sichtweise Universalität absprechen. Die unterschiedlichen besonderen Auffassungen davon, worin die rechte Beziehung zwischen Gott und der Menschheit besteht, dürfen ihre eigenen Einflusssphären durchdringen, solange sie die Grenzen anderer Sichtweisen respektieren und keine expansionistischen Ansprüche durchsetzen wollen. Selbst wenn eine solche Politik auf der Ebene der Ideen funktionieren sollte, ist eine religiöse Balkanisierung dann nicht erfolgreicher im Auflösen der Widersprüche als der namengebende Balkan, wenn es um die Besonderheit gesellschaftlicher Kontexte und politischer Strukturen geht.

II. Das Leugnen der Partikularität

Wenn dem anderen die Universalität abgesprochen wird, um für sich den Sieg zu reklamieren oder wenigstens einen Waffenstillstand auszuhandeln, dann kann auch Partikularität im Zuge eines Versuchs geleugnet werden, das Konfliktpotenzial zu reduzieren. Die Vorstellung, dass alle Religionen auf einer grundlegenden Ebene dasselbe lehren, ist der Inhalt populärer Bücher und Fernsehserien über Religionen.4 Die Besonderheiten religiöser Auffassungen und Praktiken werden so überspielt, als wären sie nicht bedeutender als die Unterschiede zwischen verschiedenen Sprachen. Der »objektive« Religionswissenschaftler behauptet: Welche Worte besondere Traditionen auch immer benutzen mögen: »Tatsächlich« bringen sie lediglich denselben universalen Glauben der Menschheit zum Ausdruck. Diese Art von Gleichmacherei mag einem nicht-religiösen Menschen zur Selbstvergewisserung dienen, der auf die zuweilen bizarre Vielfalt menschlicher religiöser Praxis und die scheinbar nicht miteinander zu vereinbarenden Behauptungen der jeweiligen Gläubigen ungehalten reagiert. Doch eine Gläubige selbst mag es vernünftigerweise von sich weisen, wenn ihr gesagt wird, dass sie nicht wirklich das meint, was sie sagt und dass das, was sie »wirklich meint«, dasselbe ist, was jeder andere auch »wirklich meint«. Die »objektive« Wissenschaftlerin versucht in der Tat alle anderen besonderen Universalismen durch das zu ersetzen, was sie für den universalen Universalismus hält, was sich aber im Endeffekt als genauso partikulär erweist wie die anderen und ebenso vom historischen Moment, der vorherrschenden Kultur und der gegenwärtigen Auffassung vom Guten geprägt ist.

III. Sich der Wirklichkeit zuwenden und die Früchte zur Reife bringen

Diese Strategien der Verleugnung von Universalität bzw. Partikularität scheinen wenig Hoffnung auf eine Reduzierung des Konflikts der »einander widerstreitenden partikulären Universalismen« Islam und Christentum zu bieten. Wir werden mit allen drei Elementen leben müssen: dem Universalismus, der Partikularität und dem Streit. Die Frage, die sich uns stellt, ist, ob der Widerspruch dadurch, dass wir die Universalität und die Besonderheit anerkennen und respektieren anstatt sie zu leugnen, eher fruchtbarer als zerstörerisch wird. Zeichen der Hoffnung werden nicht dort sichtbar werden, wo wir darin eingewilligt haben, die Universalität unserer jeweiligen Visionen für die Menschheit aufzugeben, oder wo wir über die historischen und kulturellen Besonderheiten der Art und Weise, wie sie entstanden sind und praktiziert werden, hinweggegangen sind. Im Gegenteil: Hoffnung keimt da auf, wo unser Streit darin besteht, miteinander unsere jeweiligen Besonderheiten zu erkunden und zu hinterfragen und im anderen die Sehnsucht nach und das Engagement für dieselbe Vision anerkennen zu lernen, die wir haben.

Nach dieser recht ausführlichen Einleitung möchte ich einige Beispiele dafür vorstellen, dass die Fähigkeit, Universalismus und Partikularität zusammenzuhalten, eine produktive und verheißungsvolle Kontroverse entstehen lässt. Doch wir müssen uns dessen bewusst sein, dass jede Chance auch missbraucht werden kann. So ermöglicht zum Beispiel die Tatsache, dass die Muslime in den Vereinigten Staaten eine kleine Minderheit sind, eine Art von muslimisch-christlichen Beziehungen, die nicht durch Machtspekulationen verzerrt sind, wie sie in Pakistan ins Spiel kommen. Zugleich kann genau dieser Minderheitenstatus von Christen in der Weise ausgenutzt werden, dass Unrecht, das Christen in Pakistan angetan wurde, »heimgezahlt« wird.

IV. Die Anerkennung der Partikularität

1. Ideale und Wirklichkeiten

Wenn universale Sichtweisen miteinander im Streit liegen, dann sind sie eher bereit, sich auf ihre ursprünglichen Ideale zu konzentrieren anstatt auf die eher durchwachsene Geschichte ihrer halbherzigen Versuche, diese Ideale unter besonderen Umständen zu verwirklichen und ihnen eine kulturelle und politische Gestalt in der wirklichen Welt zu verleihen. Wir leben in einer historischen Situation, in der es für Christen zunehmend schwierig geworden ist, die Illusion einer moralischen Überlegenheit zu nähren – ein Standpunkt, von dem aus der Westen für gewöhnlich die Muslime betrachtete. Der schamlose Machtmissbrauch, der nackte Ehrgeiz, die feigen Kompromisse und die selbstbezogene Korruption unseres politischen Vorgehens werden uns täglich vor Augen geführt. Die Enthüllungen der Me-too-Bewegung und die Untersuchungen zum Missbrauch verletzlicher Personen durch Kleriker und andere haben die Fassade der Tugend abbröckeln lassen, in deren Schutz wir für gewöhnlich unsere moralisierenden Angriffe auf andere starteten. Das unverfrorene Wiedererstehen chauvinistischer Nationalismen und rassistischen Überlegenheitsdenkens lässt die bittere Geschichte solcher Krankheiten wiederaufleben, von denen wir gehofft hatten, dass sie im 20. Jahrhundert ihren endgültigen Tiefpunkt erreicht hätten.

Auch für Muslime ist die gegenwärtige historische Situation ein Moment der Abrechnung: mit dem moralischen Bankrott des Terrorismus und den wilden Raubzügen des sogenannten Islamischen Staates; mit der Unfähigkeit, sektiererischem Hass, Stammesdenken, der Autokratie und militärischer Unterdrückung ein Ende zu setzen und Gesellschaften zu errichten, die von Gleichheit geprägt sind. Und dann gibt es noch die Übel, in die wir gleichermaßen verstrickt sind: der Raubbau an unserer Umwelt, den Waffenhandel, die erdrückende Ungerechtigkeit des Weltfinanzsystems, den Menschenhandel und die Ausbeutung der Arbeitskraft von Migrantinnen und Migranten, die beschämende Vernachlässigung der Armen dieser Welt.

Paradoxerweise birgt dieser dunkle Moment der Geschichte vielleicht eine große Chance für uns in sich: Unsere Anmaßungen moralischer Überlegenheit haben sich als haltlos erwiesen. Wenn jede der beiden Glaubensgemeinschaften ihr jeweiliges Versagen ehrlich eingestehen kann anstatt daran festhalten zu wollen, dass sie nur einen Splitter im Auge hat, der im Vergleich zum Balken im Auge des anderen unbedeutend sei, dann gibt es Hoffnung, dass in den muslimisch-christlichen Beziehungen etwas Neues entstehen könnte.5 Jedes Mal, wenn wir die Maske fallen lassen und einander die Wahrheit eingestehen, ist dies ein kleines Zeichen der Hoffnung.

2. Neue Möglichkeiten auf wissenschaftlicher Ebene

Eine weitere Chance für einen hoffnungsvollen Schritt nach vorn bietet uns die wachsende Zahl von Muslimen, die nun im Wissenschaftsbetrieb des Westens aktiv sind, und zwar nicht nur im Bereich der Naturwissenschaften und der Technik, wie es lange der Fall war, sondern auch in den Human- und Geisteswissenschaften und insbesondere in der Islamforschung. Gegen den Widerstand der etablierten Orientalistik findet die Islamforschung in Teilen Europas und den Vereinigten Staaten einen Modus, wissenschaftlich und konfessionell zugleich zu sein und so im Gleichklang mit den traditionellen Fakultäten für christliche Theologie betrieben zu werden. Muslimische Forscher, die ihre Ausbildung an westlichen Schulen und Universitäten erhalten haben, anerkennen die Partikularität der arabisch-islamischen intellektuellen Tradition und sind ohne jede defensive Haltung in der Lage, Wege zu finden, ihre universale Vision innerhalb der unterschiedlichen Partikularität neuer Paradigmen zum Ausdruck zu bringen.6

Die Bibelwissenschaften mussten neu lernen, wie man einen Zugang zur Schrift findet, der sie nicht nur als ein komplexes kulturelles Gebilde auffasst, sondern als den heiligen Text einer Glaubensgemeinschaft. Ebenso bringt sich die westliche Qur’an-Forschung nun selbst bei, über die historisch-kritischen Obsessionen um Ursprung, Anleihen und Redaktionsstufen hinauszugehen und den Qur’an nicht als ein bloß abgeleitetes Dokument, sondern als eine im doppelten Sinne selbst-bewusste Stimme innerhalb der Vielstimmigkeit spätantiker Religion zu sehen. Diese Veränderung kann man äußerst klar an der Entwicklung der International Qur’anic Studies Association (IQSA) ablesen, die von einer Gruppe von muslimischen, christlichen und jüdischen Qur’an-Wissenschaftlern im Jahr 2014 gegründet wurde.7 Der wissenschaftliche Standard von IQSA und deren internationale Ausstrahlung sind beeindruckend, aber ebenso beeindruckend ist deren Fähigkeit, den Qur’an ernsthaft als Heilige Schrift und deshalb auch als eine Quelle der Theologie aufzufassen. Meine eigene Arbeit zum Qur’an ist wenigstens zum Teil ein theologisches Unterfangen, und es war ermutigend zu sehen, wie sich aufstrebende junge Wissenschaftler in diesem Sinne mit ihr befassten.8

3. Die Heilige Schrift oder das Wort

Die Annahme der Universalität der Kategorie der Heiligen Schrift war lange Zeit ein größeres Hindernis für ein fruchtbares gegenseitiges Verstehen von Muslimen und Christen, und allzu viel Energie wurde auf die Frage der Echtheit des Textes verwandt. Nach und nach wird erkannt, dass der Unterschied zwischen unseren Traditionen nicht an den Textbelegen hängt, die wir zitieren können, sondern viel grundsätzlicher daran, was wir als den entscheidenden historischen Moment von Gottes Botschaft an die Menschheit betrachten. Uns verbindet fast alle die gemeinsame Überzeugung, dass die Sprache ein wesentliches Merkmal Gottes ist. Es macht unsere Besonderheit aus, wo in der Geschichte wir den entscheidenden Moment dieses Sprechens verorten: am Ereignis des Qur’an (Gottes Rede in klarem Arabisch, vermittelt und gedeutet vom Propheten) oder im Jesus-Ereignis (Gottes Wort, das in Fleisch und Blut, in einem menschlichen Leben und dessen Tod und Auferstehung seine Ausdrucksgestalt findet). Für das gegenseitige theologische Verstehen ist diese einigermaßen überraschende Parallele eine wesentliche Einsicht, und sie wird zunehmend geläufiger und erschließt so den Weg zu einem differenzierteren gegenseitigen Verständnis.9 In gewissem Sinne sind theologische Debatten streitbar. Doch sie stellen keinen Kampf um die Vorrangstellung dar, vielmehr stellt man sich wechselseitig auf die Probe und fordert sich gegenseitig heraus im Dienst an der Suche nach der Wahrheit.

Einer der nachhaltigsten Dialoge zwischen muslimischen und christlichen Wissenschaftlern war die Reihe von jährlichen Treffen über vier oder fünf Tage, die unter dem Namen The Building Bridges Seminar firmierten. Ich benutze hier mit Absicht den Singular, weil ich die Kontinuität der Teilnahme über die Jahre hinweg herausstellen will. Diese Veranstaltung wurde vom Erzbischof von Canterbury in den Jahren 2002 bis 2012 ins Leben gerufen und seither von der Georgetown University durchgeführt.10 Es lohnt sich, den Verlauf dieses Seminars unter dem Aspekt der »einander widerstreitenden partikulären Universalismen« zu betrachten. Von Anfang an trat dieses Seminar kurz nach den Attacken des September 2001 unter dem Schatten ständiger, oftmals gewaltsamer Spannungen zwischen Muslimen und Christen zusammen. Wir haben immer noch nicht das Ende des Krieges im Irak erlebt, der gerade begann, als das zweite Treffen des Seminars in Qatar im Jahr 2003 stattfand. Zweimal haben wir uns in der gequälten Stadt Sarajewo getroffen. Unsere Wahl wurde nicht nur von der Großzügigkeit der Gastgeber beeinflusst, sondern wir trafen sie auch vor dem Hintergrund der Politik des Verdachts und der Ausgrenzung.

Es stellte einen Akt der Hoffnung dar, unser Studium über die Jahrzehnte hin gemeinsam durchzuhalten, und es war auch ein Akt der Liebe, denn die Gemeinschaft der Wissenschaftler, aus denen sich das Seminar zusammensetzte, zehrte von der Freundschaft, die sich entwickelt, wenn Menschen ihre heiligen Schriften im Beisein der jeweils anderen erforschen. Unser Ausgangspunkt war das Bemühen, Gemeinsamkeiten zu finden und Unterschiede kleiner erscheinen zu lassen. Doch dann entwickelten wir eine größere Fähigkeit, die Besonderheiten der jeweils anderen Tradition zu erforschen. Von der Beschäftigung mit in gewissem Sinne äußerlichen Themen wie Gesetz und Recht, Tradition und Moderne, Religion und Wissenschaft, erwarben wir uns auf der Grundlage eines hinreichenden Vertrauens zueinander die Fähigkeit, Fragen zu erforschen, die zum innersten Wesen unseres jeweiligen Glaubens und zu dem gehören, was unsere Differenzen ausmacht: Sünde und Erlösung, Gebet, die Nennung Gottes. Wir wandten uns erst nach fünfzehn Jahren ausdrücklich der Frage nach der Einheit Gottes zu. Das Warten hat sich gelohnt. Wir haben es hinbekommen, der Tendenz zu widerstehen, die Trinität in der einzigen Weise neu zu konzipieren, die der Islam akzeptieren kann, das heißt unsere Besonderheit aufzugeben, und wir konzentrierten uns darauf zu erforschen, wie beide Traditionen mit ähnlichen Fragen über Gott gerungen haben, die sich zwangsläufig aus unserem Glauben nicht nur an die Einheit Gottes, sondern auch an das Engagement Gottes für das, was nicht Gott ist, hervorgehen. Wir gingen aus diesem Treffen mit einer neuen Wertschätzung der Ernsthaftigkeit hervor, in der unsere beiden Traditionen mit dieser grundlegenden Frage gerungen haben.

Auch wenn das Seminar anerkanntermaßen akademischen Charakter hat, ist die Grundlage seiner Methode Kleingruppenarbeit, und zwar soweit wie möglich an Schrifttexten. Um die Tendenz zu unterbinden, über Differenzen großzügig hinwegzugehen, ist jeder Tag nur dem Studium der Texte einer der beiden Traditionen zu einer bestimmten Frage gewidmet. Auf diese Weise werden die jeweiligen Besonderheiten respektiert, auch wenn wir im Gespräch, das sich über vier Tage erstreckt, verstehen lernen, wie diese Besonderheiten sich in eine universale Sichtweise einfügen, die das Ganze umgreift. Wir streiten miteinander, gewiss, aber in dem Sinne, dass wir uns selbst als solche erleben, die zusammen um die großen Fragen nach Gott und der Menschheit im umfassenderen Kontext der Schöpfung ringen.

V. Anerkennung des Universalismus

Die Anerkennung der Partikularität unserer jeweiligen Sichtweisen muss deren universalen Anspruch nicht ausschließen. Gerade diese Universalität bedeutet, dass es möglicherweise Überschneidungen zwischen ihnen gibt. Doch bedeutender als die schlichte Anerkennung gemeinsamer Elemente der jeweiligen Sicht ist die Anerkennung ihrer universalen Reichweite, ihr Streben nach verbindender Einheit und ihre Bezogenheit auf alle. Wenn wir auf der Grundlage der Anerkennung eines gemeinsamen universalen menschlichen Anliegens über unsere Besonderheiten streiten, dann führt das zu einem fruchtbareren und verheißungsvolleren Engagement, auch wenn das keineswegs weniger komplex ist. An der Zusammenarbeit von muslimischen und christlichen feministischen Wissenschaftlerinnen zum Beispiel erkennen wir eine grundlegende gemeinsame Sehnsucht nach Geschlechtergerechtigkeit selbst inmitten von ganz verschiedenen partikulären kulturellen und politischen Auffassungen. Die Anerkennung dieser gemeinsamen Leidenschaft erschließt verheißungsvolle Formen gegenseitiger Befruchtung. Ein schönes Beispiel hierfür wäre die »Theologie der Muslima« wie sie Jerusha Tanner Lamptey (jetzt Rhodes) vom Union Theological Seminary in New York anhand der Frage des religiösen Pluralismus und der vergleichenden feministischen Theologie entwickelt hat.11 Eine theologische Zusammenarbeit wie diese und wie sie im Rahmen des Building Bridges Seminar stattgefunden hat, birgt in sich die Hoffnung, dass sich im Zuge eines langfristigen Engagements und geduldiger Forschungsarbeit eine reale Möglichkeit eröffnet – nicht etwa dafür, dass wir uns auf dem Verhandlungsweg über eine Schlichtung zwischen Islam und Christentum einigen können, sondern dass wir es uns dadurch, dass wir die Fragen und Herausforderungen des jeweils anderen ernst nehmen, ermöglichen, der Wahrheit näher zu kommen.

Anmerkungen

1 Miroslav Volf/Matthew Croasmun, For the Life of the World. Theology that Makes a Difference, Grand Rapids 2019, 95–107.
2 Der Text des Briefes von Paul von Antiochien kann zusammen mit einer späteren ausführlicheren Version (beide Texte veranlassten ausführliche Antworten vonseiten der bedeutendsten muslimischen Gelehrten dieser Zeit) nachgelesen werden in Rifaar Ebied/David Thomas (Hg.), Muslim-Christian Polemic During the Crusades. The Letter from the People of Cyprus and Ibn Abī Ṭālib al-Dimashqī’s Response, Leiden 2005.
3 Ibn Taymiyya (†. 1328), A Muslim Theologian’s Response to Christianity. Translated and introduced by Thomas F. Michel, Ann Arbor 1984, 154.
4 Vgl. Sigal Samuels aufschlussreiche Auseinandersetzung mit einer dieser Serien: Reza Aslan and the Risks of Making Religion Relatable, in: The Atlantic, 12. März 2017 https://www.theatlantic.com/international/archive/2017/03/reza-aslan-cnn-believermake-religion-relatable/519147/
5 Vgl. Daniel Madigan, Our Next Word in Common: Mea Culpa?, in: Yazid Said/Lejla Demiri (Hg.), The Future of Interfaith Dialogue. Muslim-Christian Encounters through "A Common Word”, Cambridge 2018, 177–191.
6 Ich denke insbesondere an Orte, an denen ich unmittelbare Erfahrungen machen konnte, wie Paderborn, Tübingen und Edinburgh. Ein kleines Beispiel für eine solche Arbeit könnte das folgende sein: Abdul Rahman Mustafa, Ibn Taymiyyah & Wittgenstein on Language, in: The Muslim World 108 (2018), 465–491.
7 https://iqsaweb.wordpress.com Die Vereinigung ging aus einem jahrelangen Projekt von 25 Wissenschaftlern hervor, die von Gabriel Said Reynolds an der Universität Notre Dame zusammengeführt wurden, um eine Auswahl von fünfzig Abschnitten des Qur’an zu kommentieren, wobei man sich aller für die Erforschung der Schrift geeigneten Methoden wie der Literarkritik, der Philologie, theologischer und epigrafischer Methoden bediente. Mehdi Azaiez et al. (Hg.), The Qur‘an Seminar Commentary. A Collaborative Study
of 50 Qur‘anic Passages
, Berlin 2016).
8 Vgl. insbesondere Daniel Madigan, The Qur’ān’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princeton 2001.
9 Vgl. Daniel Madigan, The Gospel of John as a Structure for Muslim-Christian Understanding, in: Daniel Crowther et al., (Hg.), Reading the Bible in Islamic Context. Qur’anic Conversations, New York 2018, 253–270.
10 Die Berichte, Video-Dokumentationen und Veröffentlichungen des Seminars sind zugänglich auf: https://buildingbridges.georgetown.edu.
11 Jerusha Tanner Lamptey, Never Wholly Other. A Muslima Theology of Religious Pluralism, New York 2014; dies., Divine Words, Female Voices. Muslima Explorations in Comparative Feminist Theology, New York 2018.

Aus dem Englischen übersetzt von Bruno Kern

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