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Leseprobe 3 DOI: 10.14623/con.2020.1.63-71
José de Jesús Legorreta Zepeda
Vielfältige Gemeinschaften, denen die göttliche Ruach einwohnt
1. Das gemeinschaftliche Symptom als Anklage und als Aufbau von Zukunft

Auch wenn das individualistische Empfinden in einem großen Teil der heutigen Gesellschaft fest etabliert ist, sind die gemeinschaftlichen Erfahrungen und Bezüge nicht verschwunden, im Gegenteil: Sie haben sich zunehmend in ganz unterschiedlichen Bereichen und Hinsichten ausgebreitet: als Sehnsucht nach einer »natürlichen« Lebensweise der Nähe, Warmherzigkeit und Solidarität; als defensives und alternatives Lebensmodell in Kontexten, in denen das Zusammenleben in Scherben liegt; aber auch und besonders in subalternen und verwundeten Gruppen und Kollektiven, die sich ans Leben klammern und auf diese Weise neue Arten der Sozialität und Widerstandskräfte generieren, um sich der Logik des kapitalistischen Markts, der individualistischen Zersplitterung und anderen, vielfältigen Formen der Gewalt entgegenzustellen.

Obwohl im Alltag und in der Rhetorik vieler Gruppen, Bewegungen und Individuen überreichlich auf das gemeinschaftliche Leben angespielt wird, ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass nicht alle darunter dasselbe verstehen. In den Sozialwissenschaften war »Gemeinschaft« zum Beispiel ein heuristischer Begriff, der oft Verwendung fand, um Lebensformen, die auf Bindungen der Vertrautheit und Nähe basierten, gegen ein unpersönliches, funktionales und administratives Modell der Integration und Zugehörigkeit abzugrenzen.1 Im philosophischen Kontext wird »Gemeinschaft« als eine Erfahrung der Ent-Aneignung, als eine in stetigem Wandel begriffene existentielle Conditio und weniger als eine Einrichtung oder ein Gefüge von Individuen gedacht, die zu einem größeren und allen gemeinsamen Subjekt verschmelzen.2 In der politischen Sprache dagegen wird das Gemeinschaftliche tendenziell verwendet, um Gruppen oder Kollektive mit gemeinsamen wirtschaftlich-kulturellen Interessen zu beschreiben; oder – in eher populistischen Kreisen – um eine Gesamtheit aus »Adressaten«, »Nutznießern« oder »Klienten« von Regierungsprogrammen oder -projekten zu bezeichnen. Diesen entzauberten und instrumentalisierenden Gemeinschaftsbegriffen steht ein reiches gemeinschaftliches Narrativ in peripheren und subalternen Bevölkerungen des Südens gegenüber, denen ihr Selbstverständnis als Gemeinschaft geholfen hat, angesichts der verschiedenen Arten von Ausgrenzung und Gewalt, denen sie täglich ausgesetzt sind, alternative Lebensweisen auszuprägen.3 Und schließlich darf auch die reiche gemeinschaftliche Sprache in vielen religiösen Traditionen und insbesondere im Christentum nicht übergangen werden, das die Selbstwahrnehmung der Gruppen von Gläubigen als Gemeinschaft jahrhundertelang als wesentlichen Bestandteil seiner Identität und Sendung begriffen hat.

Diese extensive und intensive semantische Komplexität ist nicht der Tatsache geschuldet, dass das Miteinander, das sie evoziert, im Übermaß vorhanden, sondern im Gegenteil, dass es unmöglich zu erreichen ist. »Noch nie«, schrieb Eric Hobsbawm schon vor Jahren, »waren die Worte ›Gemeinschaft‹, ›Gemeinde‹ und ›Gruppe‹ derart wahllos und sinnlos gebraucht worden wie in den Jahrzehnten, in denen Gemeinschaften im soziologischen Sinn im realen Leben kaum noch zu finden waren«.4 Wenn dem so ist, dann muss man nach den Ursachen dieses Phänomens fragen.

Ein kurzer Blick auf einige moderne Analysen zu diesem Thema liefert wertvolle Anhaltspunkte für einen ersten Antwortentwurf.5 So hat zum Beispiel Zygmunt Bauman darauf hingewiesen, dass der Individuationsprozess der kapitalistischen Moderne das prämoderne Gemeinschaftsgefüge verunglimpft und zerstört hat, um die Einzelnen in die produktivistische Logik des Markts und in eine Art Ad-hoc-Sozialität einzubinden, die von einer Gesellschaftsordnung geregelt wird, die die juristische Gleichheit und die Individualität als grundlegende Bestandteile voraussetzt.6 In den letzten Jahren, so Bauman, habe die feste Moderne, in der sich diese Art von Sozialität herausgebildet hat, einen Prozess der Verflüssigung durchlaufen, bei dem vermeintlich feste Überzeugungen, Institutionen, Sinnbezüge und Lebensweisen der Moderne flüssig, das heißt instabil, wechselhaft, amorph, plural und ungreifbar geworden wären (flüssige oder »flüchtige« Moderne).7 Auf diese Weise hätten nicht nur die traditionellen Formen von Gemeinschaft ihre Struktur, sondern habe auch der nationalstaatliche Gemeinschaftsmythos seine Substanz verloren. Ab sofort, so Bauman, könnte die verlorengegangene Gemeinschaft allenfalls als eine tyrannische »Gemeinschaft«8 wiederhergestellt werden – dergestalt, dass die entstehende Welt nicht freundlich und sicher, sondern feindlich und wettbewerbsorientiert ist, wenn die Hauptnutznießer zugleich die »Gewinner des Systems« gewesen sind.9 Für sie, so der Autor, sei eine Gemeinschaft, die Bindungen schafft und zum Teilen auffordert, ein Ärgernis, weil sie die Gefahr mit sich bringt, alles zu verlieren.10 Deshalb seien die für diesen Bereich typischen postmodernen Gemeinschaften überwiegend emotional oder »von der Stange«, nämlich vorläufige und veränderliche Gemeinschaften ohne ethische Verantwortung.11

Im Kontext anderer theoretischer und historisch-kultureller Bezugssysteme haben die dekolonialen Studien, die in den beiden letzten Jahrzehnten insbesondere in Lateinamerika erschienen sind, herausgestellt, wie das im 16. Jahrhundert in Angriff genommene Projekt der »Modernität/Kolonialität« ein globales Muster kapitalistischer Macht durchsetzte, das die Sozialitätsformen der Urbevölkerungen durch die Kolonialherrschaft und die liberalen Nationalstaatsprojekte ins Wanken brachte.12 Doch trotz dieser Erschütterungen ist es der Modernität/ Kolonialität nicht gelungen, die ererbten gemeinschaftlichen Lebensformen völlig verschwinden zu lassen. Das Fortleben dieser Traditionen ist heute eine Quelle von Erfahrungen, Weltanschauungen und Lebensweisen, die eine Alternative zu und eine Kritik an den kapitalistischen Sozialitätsformen darstellen.13 Eines der herausragendsten Beispiele derartiger Entwürfe sind die indigenen Gemeinschaften.

Überdies bilden sich in Lateinamerika Formen der Aktion und Wiederherstellung gemeinschaftlicher Bindungen in Gruppen und Individuen heraus, deren soziales Gewebe unter anderem durch Ausgrenzung, Unsicherheit, Armut, Migration und straflose organisierte Kriminalität zerfallen oder zerbrochen ist.14 Wichtig ist hierbei, dass dieses breite Spektrum der Gewalt nicht alle Arten von Gruppen und Individuen gleichermaßen, sondern überwiegend die verwundbaren und subalternen Bereiche betrifft; deshalb spricht man vom vorsätzlichen Handeln eines Systems, das sich den Schutzlosesten gegenüber per se ausgrenzend und gewalttätig verhält.

Aus dem bis hierher Gesagten können wir schließen, dass die im Übermaß vorhandene gemeinschaftliche Sprache einerseits als Narrativ fungiert, das (ähnlich wie der gemeinschaftliche Mythos, der die Sozialität in etwas Wesentlichem, im Geist eines Volkes, einer Ethnie oder eines Schicksals begründet) den Zusammenbruch der unsolidarischen, gewalttätigen und individualistischen Sozialität der kapitalistischen Gesellschaft verkündet;15 und dass sie andererseits auch dazu dient, auf emanzipatorische und alternative Lebensstile hinzuweisen und für sie einzutreten. In Lateinamerika gibt man dieser mühsam in widerständigen Völkern und Kollektiven erarbeiteten Utopie üblicherweise Namen wie »gutes Leben«, »gutes Zusammenleben« oder »würdige Gegenwarten«, um nur einige zu nennen.

Schließlich – und es ist wichtig, das zu betonen – hat dieser Sensus communis gezeigt, dass es keine natürliche oder allgemeingültige Form von Gemeinschaft gibt, sondern dass diese, auch wenn man sie im Westen mit Vorstellungen von Gleichheit, Identität und Harmonie assoziiert, ein soziokulturelles Produkt ist und dass sich heute gemeinschaftliche Formen herausbilden, die heterogen zusammengesetzt, instabil, flüchtig und vielfältig sind.16

2. Und die christliche Gemeinschaft?

Die große Mehrheit der religiösen Traditionen hat das Gemeinschaftliche zu einem wesentlichen Merkmal ihrer Identität erklärt. So hat etwa die christliche Tradition Gemeinschaft jahrhundertelang mit Kirche identifiziert und so hoch bewertet, dass sie sich Gott selbst als »Gott-Gemeinschaft« (Dreifaltigkeit) vorstellte.

In den vergangenen 50 Jahren hat die gemeinschaftliche Dimension der Kirche im Zuge der Wiederaufwertung der Mysterien-Ekklesiologie des ersten Jahrtausends und der theologischen Vorstellung von der Kirche als dem Volk Gottes auf dem II. Vatikanischen Konzil eine bemerkenswerte Renaissance erlebt. Seither gibt es keinen ekklesiologischen Traktat, in dem nicht von Gemeinschaft die Rede ist. Dennoch ist es bezeichnend, dass die meisten dieser Ekklesiologien sich in einer komplexen und gelehrten theologischen Erörterung über die Communio als Basis und Quelle der Gemeinschaft ergehen, aber nicht erläutern oder gar problematisieren, was genau sie eigentlich unter Gemeinschaft verstehen. Dieses Versäumnis ist ambivalent, denn einerseits ist es gut, wenn offenbleibt, wie das Leben in Gemeinschaft historisch konkretisiert und verstanden werden kann; andererseits dient diese Unterlassung jedoch oft dazu, den Status quo zu legitimieren, in dem sich die kirchliche Gemeinschaft kurzerhand mit den Strukturen der keineswegs unbestimmten oder abstrakten Institution Kirche identifiziert.

Diese Betrachtungsweise, die in den letzten Jahrhunderten die vorherrschende war, krankt an einigen nicht unerheblichen Problemen; so hat sie beispielsweise auf institutioneller und doktrineller Ebene wie auch im volkstümlichen Denken die Vorstellung als normal etabliert, dass es nur eine Form von »christlicher Gemeinschaft« gibt, die mit dem (universalistischen, monarchischen, vereinheitlichenden und hierarchischen) institutionellen Gefüge der Kirche identisch ist. Dieser rechtliche Mono-Ekklesiozentrismus hat ad intra dazu geführt, dass andere gemeinschaftliche Formen von Kirchlichkeit, die sich nicht peinlich genau in das Korsett der kirchenrechtlichen Normen einpassen, nicht anerkannt werden; während sich dieses Modell gleichzeitig in Stellungnahmen ad extra schwertut, die Kirchlichkeit in Gemeinschaften anzuerkennen, deren Verfasstheit und Dynamik nicht von vorneherein als Kirche oder religiöse Bewegung definiert wird. Ein weiteres ernstzunehmendes Problem besteht schließlich darin, dass das fragliche Modell heute kaum mehr plausibel erscheint, da die konkreten Formen von Gemeinschaft, in denen es sich ausdrückt, in einem prämodernen sozio-kulturellen Umfeld entstanden sind, wo eine gemeinschaftliche Logik der Reductio ad Unum herrschte und Zugehörigkeit keine Frage der persönlichen Vorliebe, sondern obligatorisch und exklusiv war. Das alles wäre weniger problematisch, wenn das fragliche Kirchenmodell einem Archetypus des gemeinschaftlichen Lebens folgen würde, den Jesus verbindlich vorgeschrieben hätte – doch einen solchen gibt es nicht. Die Bibelforschung der vergangenen 50 Jahre hat gezeigt, dass sich weder von Jesus noch von den Urchristen ein normatives Gemeinschaftsmodell ableiten lässt: Die Anfänge des Christentums sind vielmehr von einer Vielfalt an sozio-organisatorischen Versuchen gekennzeichnet, die auf Jesus gegründete Glaubenserfahrung – nämlich durch die Übernahme und Anpassung von Zugehörigkeits- und Interaktionsformen, die in bestimmten Kontexten vorherrschten – kirchlich zu leben.

An diesem Punkt liegt die Frage nahe, ob man nicht in Reaktion auf den im Vorigen implizierten Doketismus genau in das entgegengesetzte Extrem, das heißt in eine Art Soziologismus verfällt. Diesbezüglich ist festzuhalten, dass die Kirche nicht als eine eigene Größe abseits der Gläubigen existiert: »Nur als eine Ecclesia ex hominibus ist die Kirche Ecclesia de Trinitate«.17 Wenn die Kirche Volk Gottes, der Leib Christi und der Tempel des Geistes ist, dann ist sie all dies als eine menschliche Wirklichkeit, die Schauplatz der Offenbarung ist und deren Erfahrung intersubjektiv innerhalb einer Gruppe geteilt wird. Deshalb kann nicht allein das theologische Nachdenken über die Kirche, sondern muss auch die historische Wirklichkeit, in der sie als eine soziale Wirklichkeit gegenwärtig wird, Gegenstand der Ekklesiologie sein.18

Zusammenfassend gesagt ist es am Scheideweg der im Vorigen dargestellten Gemeinschaftsdebatte für die Gläubigen überlebensnotwendig, sich zu fragen, ob ihre Glaubenserfahrung nur in jenen ererbten prämodernen Gemeinschaftsformen gelebt werden kann oder ob sie sich durch das Wirken des Geistes schon jetzt in den entstehenden Sozialitätsformen neu erfindet, die Bewegungen, Gruppen und Individuen aus ihrer Verwundbarkeit heraus zusammenweben, um in Kontexten der Gewalt Widerstand zu leisten.

3. Glaubensgemeinschaften, Widerstand und würdige Zukünfte, denen der Geist einwohnt

Einigen Studien zufolge ist die Gewalt, wie wir sie heute kennen (patriarchaler Staat, Krieg und Ausbeutung der Natur), vor ungefähr 6000 Jahren aufgekommen, nachdem einige Eliten die Nutzung und Ausbeutung von Energie durch Sklaverei, Leibeigenschaft und den intensiven Einsatz von Tieren für die Arbeit revolutioniert hatten.19 Das derzeitige Macht- und Gewaltmodell ist jedoch ein relativ neues Phänomen und Produkt des »kolonialen/modernen und eurozentrischen Kapitalismus«.20 Laut Aníbal Quijano ist dieses globale Machtmodell im 16. Jahrhundert mit der Eroberung Amerikas auf zwei Achsen ins Rollen gekommen: erstens der Vorstellung der »Rasse«, die dazu diente, die hierarchischen Rollen-, Wissens- und Kulturunterschiede zwischen (europäischen) Eroberern und Eroberten als natürliche historische und biologische Gegebenheiten zu postulieren; und zweitens der Tatsache, dass jedwede Ausbeutung der Arbeit (Sklaverei, Leibeigenschaft, Austausch und Lohn) um die Produktion von Waren für den »globalen« Markt kreiste.21 Der expandierende koloniale und eurozentrische Kapitalismus setzte sich als das einzige Denken durch, indem er alles, was anders war als er selbst – Wissensbestände, Gesellschaftsordnungen, Vorstellungen vom Leben oder von der Gottheit – vergewaltigte, erniedrigte und verwarf.22

Gegenwärtig hat dieses Weltsystem (Wallerstein) sein Scheitern offenbart, da es außerstande ist, vielfältige Wissensbestände, Lebensweisen, Bilderwelten, Sinnbezüge und sexuelle Vorlieben – um nur einige Aspekte zu nennen – unter gleichen Bedingungen »ökologisch« koexistieren zu lassen. Die Wellen der Gewalt, die dieser zivilisatorische Kollaps ausgelöst hat, sind über den ärmsten und verwundbarsten Bereichen, das heißt, über der großen Mehrheit der Menschen zusammengeschlagen und haben die Not, die Ungleichheit und die Gewalt dadurch noch verschärft. Zu den spürbarsten Folgen dieser zerstörerischen Dynamik gehört die Auflösung des sozialen Gewebes und damit ein verschärfter Individualismus, mangelnde Solidarität, räuberisches Verhalten, Gleichgültigkeit und Angst.

Trotz dieses Kontextklimas sind in den letzten 30 Jahren soziale Bewegungen, Gruppen und kollektive Projekte mit dem Ziel entstanden, Netzwerke des Zusammenlebens wiederaufzubauen, wiederzubeleben oder neu einzurichten, die »über die Wiederherstellung der sozialen Bindungen, des Rechts und der sozialen Gerechtigkeit und über die Schaffung kultureller, ökologischer und struktureller Voraussetzungen für das gute Zusammenleben« führen.23 Kurz gesagt geht es weniger um einen Wiederaufbau als vielmehr um den partizipativen Aufbau von Lebensformen der Solidarität und der Sorge füreinander und für die Umwelt, die darauf ausgerichtet sind, alternativ zum globalen Modell der hegemonischen Macht die Entwicklung emanzipatorischer Lebensstile zu fördern.

Aus theologischer Sicht muss man sich fragen, ob diese vielfältigen Suchen, in denen Arme, Ausgegrenzte und Verwundbare im derzeitigen Gewaltkontext Widerstand leisten und überleben, nicht vielleicht andere epiphanische Orte sind, wo abseits der Schutzzonen eines bestimmten Systems oder einer religiösen Institution bislang unbekannte Formen des Lebens im Geist entstehen.24 Und aus der Sicht des Glaubens müsste man diesen Zeichen der Zeit Beachtung schenken, denn hier offenbart sich der Hauch Gottes als Geist in der Geschichte, indem er würdigere und gerechtere Daseinsformen hervorruft.

In vielen dieser in Lateinamerika aufgekommenen Gruppen und Projekte der Wiederherstellung des sozialen Gewebes in Gewaltkontexten vollzieht sich eine Art Umkehr: von einer merkantilistischen, utilitaristischen, fragmentierten und individualistischen Sicht auf die Realität zu einer ökosystemischen Betrachtungsweise, die annimmt, dass zwischen der Zerstörung des Menschen (durch Armut, Ausgrenzung und Gewalt) und der Zerstörung der Umwelt ein Korrelations- und Interdependenzverhältnis besteht. Deshalb gehen diverse Projekte der Wiederherstellung des sozialen Gewebes mit einer Rückbindung nicht nur an die Mitmenschen, sondern auch an die Erde, an das kollektive Gedächtnis, an andere Wissensbestände und an die ökologische Umwelt insgesamt einher.

Dieser andere »Blick« kann als eine »Spiritualität« gedeutet werden, die nicht so sehr die Realität, sondern vielfältige und stets miteinander verbundene und verbindende Realitäten wahrnimmt: ein Multiversum, das auf der Grundlage einer bedeutenden christlichen Tradition metaphorisch als »das gemeinsame Haus« bezeichnet worden ist.

Diese ökologische Umkehr des Blicks, wie Papst Franziskus es unlängst genannt hat,25 impliziert tiefgreifende Veränderungen der Lebensstile und Machtstrukturen, die die Gesellschaft, die Produktion und die Funktionsweise der – auch religiösen – Strukturen tragen. Deshalb wird man nicht umhinkommen, in der vielförmigen Emergenz von Gemeinschaften, Bewegungen und Gruppen, die der räuberischen Logik des Kapitalismus widerstehen und sie überleben – und gleichzeitig emanzipatorische Formen des Lebens und der wechselseitigen Beziehung erproben –, die Gegenwart Gottes als Geist zu erkennen.

Die Anerkennung und Sichtbarkeit dieser unterschiedlichen Gemeinschaften, denen die göttliche Ruach einwohnt, wird in Zukunft – analog zu Boaventura de Sousa Santos’ Vorschlag von einer Soziologie der Emergenzen – eine umfassende Arbeit auf breiter Basis erfordern. Was das Thema der Gemeinschaft betrifft, das uns hier interessiert, kann man in Anlehnung an Santos von einer Ekklesiologie der Emergenzen sprechen, die darauf ausgerichtet ist, die ausdrücklichen und stillschweigenden Erwartungen in der Vielfalt emergierender Gemeinschaftserfahrungen, in der sich heute auch neue Spiritualitäten äußern, zu entdecken und aufzugreifen.


Anmerkungen


1 Pablo de Marinis, Sociología clásica y comunidad: entre la nostalgia y la utopía, in: Pablo de Marinis, Gabriel Gatti, Ignacio Irazuzta (Hg.), La comunidad como pretexto. En torno al (re) surgimiento de las solidaridades comunitarias, Barcelona 2010, 356.
2 Einen allgemeinen Überblick über diese Philosophien bietet Mónica B. Cragnolini (Hg.), Extrañas comunidades: para una metafísica del exilio, in: Extrañas comunidades. La impronta nietzscheana en el debate contemporáneo, Buenos Aires 2009, 51–64. Zu den wichtigsten philosophischen Schriften über die Gemeinschaft gehören, um nur einige wenige zu nennen: Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée, Paris 1983 (Von einer Gemeinschaft, die sich nicht verwirklicht, Wien 2018); Roberto Esposito, Communitas: origine e destino della comunità, Turin 1998 (Communitas: Ursprung und Wege der Gemeinschaft, Berlin 2004); Giorgio Agamben, La comunità che viene, Turin 1990 (Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003).
3 Vgl. Alfonso Torres, El retorno a la comunidad. Problemas, debates y desafíos de vivir en común, Bogotá 2014, insbes. Kap. 7.
4 Eric Hobsbawm, Das Zeitalter der Extreme, München 92009, 532.
5 Einen Überblick über verschiedene zeitgenössische Denker und ihre Theorien über die Gemeinschaft bietet José J. Legorreta, Cuando la comunidad no a-cumuna: Debates contemporáneos sobre la »falla« del estar-en-común, in: En-claves del pensamiento, 11/22 (2017), 75–107. Gerard Delanty, Community. Comunidad, educación ambiental y ciudadanía, Barcelona 2006.
6 Zygmunt Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil, Madrid 2009, 20–24 (Gemeinschaften: auf der Suche nach Sicherheit in einer bedrohlichen Welt, Frankfurt a. M. 2009).
7 Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, Mexiko-Stadt 2015, 10–14 (Flüchtige Moderne, Frankfurt a. M. 2003).
8 Zygmunt Bauman, Comunidad, 8–10.
9 Ebd., 53 f.
10 Ebd. 53.
11 Ebd. 65 f.
12 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, in: Perú Indígena 13 (1992), 11–20.
13 Alfonso Torres, El retorno a la comunidad. Problemas, debates y desafíos de vivir en común, Bogotá 2014, 15.
14 In den vergangenen zwei Jahrzehnten haben die lateinamerikanischen Untersuchungen zu diesen sich herausbildenden Formen kollektiven Handelns mit der Metapher des »sozialen Gewebes« gearbeitet, vgl. Yuri A. Chávez und Uva Falla, Realidades y falacias de la reconstrucción del tejido social en población desplazada, in: Tabula Rasa 2(2004), 169–187; Gabriel Mendoza und Jorge González, Reconstrucción del tejido social: una apuesta por la paz, Mexiko-Stadt 2016.
15 Vgl. Ander Gurrutxaga, El redescubrimiento de la comunidad, in: Revista Española de Investigaciones Sociológicas 56 (1991), 35–60.
16 Gabriela Vargas, La asociación efímera. Repensando el concepto de comunidad desde la literatura cyberpunk, in: Cuadernos de Bioética (11), sección doctrina, online zugänglich unter: https://www.academia.edu/170543/La_Asociacion_ Efimera_Repensando_el_concepto_de_comunidad_desde_la_literatura_cyberpunk (zuletzt abgerufen am
30.1.2020); Pablo de Marinis, 16 comentarios sobre la(s) sociología(s) y la(s) comunidad(es), Papeles del CEIC 15 (2005), 1–39.
17 Joseph A. Komonchak, Towards a Theology of the Local Church, in: FABC Papers 42 (1986), 9.
18 Joseph A. Komonchak, Ecclesiology and Social Theory: A Methodological Essay, The Thomist 45 (1981), 268 f.
19 Vgl. Ramón Fernández und Luis González, En la espiral de la Energía, Bd. 1, Madrid 2018, 77.
20 Aníbal Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina, in: E. Lander (Hg.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires 2000, 201–246 (dt.: Kolonialität der Macht, Eurozentrismus und Lateinamerika, Wien/Berlin 2019).
21 Ebd., 202–205.
22 Einen systematischen Überblick über diese modern-kapitalistischen Logiken der Herabsetzung derer, die anders sind, bietet Boaventura de Sousa Santos, Una epistemología del SUR. La reinvención del conocimiento y la emancipación social, Mexiko-Stadt 2009, insbes. 110 ff.
23 Gabriel Mendoza und Jorge González, Reconstrucción del tejido social: una apuesta por la paz, Mexiko-Stadt 2016, 25.
24 Vgl. Juan J. Tamayo und Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación. I Simposio Internacional de Teología Intercultural e Interreligiosa de la Liberación, Estella 2005. Eine Sondierung des Überschneidungsbereichs zwischen Gemeinschaft und Spiritualitäten bietet Heft 8/2004 der Zeitschrift Polis. Revista Latinoamericana mit dem Titel Espiritualidad y comunidad.
25 Papst Franziskus, Enzyklika Laudato si’ über die Sorge für das gemeinsame Haus (24. Mai 2015), 5–6.

Literatur

BAUMAN, ZYGMUNT: Flüchtige Moderne, Frankfurt a. M. 2003.
DERS.: Gemeinschaften: auf der Suche nach Sicherheit in einer bedrohlichen Welt, Frankfurt a. M. 2009.
ESPOSITO, ROBERTO: Communitas, origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu 2003.
HOBSBAWM, ERIC: The Age of Extremes, Londres: Abacus 1994.
KOMONCHAK, JOSEPH A : »Ecclesiology and Social Theory: A Methodological Essay«, The Thomist 45 (1981) 268–269.
LEGORRETA, JOSÉ DE J: »Cuando la comunidad no a-cumuna: Debates contemporáneos sobre la ›falla‹ del estar-en-común.« En-claves del pensamiento, 11/22 (2017) 75–107.
PAPST FRANZISKUS, Laudato Sí. Über die Sorge für das gemeinsame Haus. http://www.vatican. va/content/francesco/de/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html
QUIJANO, ANÍBAL: »Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina«, in: E. Lander (Hg.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO 2000, 201–246.
SANTOS, BOAVENTURA: Una epistemología del SUR. La reinvención del conocimiento y la emancipación social, México-Stadt: CLACSO/Siglo XXI, 2009.
TORRES, ALFONSO: El retorno a la comunidad. Problemas, debates y desafíos de vivir en común. Bogotá: El Búho 2014.

Aus dem Spanischen übersetzt von Dr. Gabriele Stein



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