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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/con.2019.5.557-566
Nontando Hadebe
»Kann aus Nazaret etwas Gutes kommen? Komm und sieh!«
Eine Einladung zum Dialog zwischen Queer-Theorien und afrikanischen Theologien
I. Einleitung

»Wie Arbeiter Kanarienvögel in Kohleminen verwendet haben, deren Tod ein Warnsignal für giftige Gase im Minenschacht waren, sind homosexuelle Frauen und Männer sowie trans- und intergeschlechtliche Personen im südlichen Afrika im Kohlenschacht der vielfältigen Gefahren in vielen unserer heutigen Gesellschaften. Wie unsere Gesellschaften Lesben, Schwule, Bisexuelle, Trans- und Inter-Personen (LSBTI) behandelt, ist symptomatisch für die Gefahren, mit denen alle Leute konfrontiert sind, die in der einen oder anderen Weise in unseren Gesellschaften von denen ausgeschlossen werden, die die soziale, ökonomische und politische Macht in Händen halten.«

Dieses Zitat macht diejenigen, die »die soziale, ökonomische und politische Macht in Händen halten« für die »vielfältigen Gefahren« verantwortlich, mit denen LSBTIQ-Personen und andere marginalisierte Gruppen konfrontiert sind. Diese Verletzungen sind in ihrem Wesenskern »Identitätskriege«, weil das einzige Kriterium, wegen dessen man vielfältigen Gewalttaten unterworfen wird, jemandes Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe ist. Afrikanischen Theolog*innen sind Identitätskriege ebenfalls nicht fremd, denn eine der ersten Herausforderungen, auf die sie antworten mussten, war, ob afrikanische Identität damit in Übereinstimmung zu bringen ist, Christ*in zu sein. Mit anderen Worten: Kann jemand Afrikaner*in und Christ*in sein? LSBTI-Personen sind mit der gleichen Frage konfrontiert, ob sie wahrhaftig zu ihrer sexuellen und geschlechtlichen Identität stehen können und gleichzeitig noch Christ*in und Afrikaner*in. Ist es möglich, eine dreifache Identität als queer, christlich und afrikanisch in Anspruch zu nehmen? Homophobe Positionen werden argumentieren, dass es unmöglich sei, diese dreifache Identität zu besitzen, und daher sind queere Personen − wie in dem Zitat erwähnt − mit vielfältigen Formen der Gewalt konfrontiert. Doch wie das Zitat ebenfalls feststellt, sind nicht nur queere Personen von diesen Verletzungen betroffen, sondern auch andere marginalisierte Gruppen. Dies impliziert, dass man, wenn man auf queere Erfahrungen antwortet, zugleich die fundamentalen Ursachen anspricht, die den identitätsbasierten Konflikten zugrunde liegen, die viele Teile Afrikas zerstören und eine Fragmentierung in der Kirche hervorrufen. Die Kritik der Queer-Theorie an Strukturen und Praktiken der Exklusion stellt eine wichtige Ressource für einen Dialog zwischen Queer-Theorie und afrikanischen Theologien bereit, der auf soziale Transformation und Befreiung von sexuellen und anderen Minderheiten abzielt.

Queer-Theorie unterbricht und problematisiert fixierte, essentialistische Identitäten wie etwa Homo- und Heterosexualität oder Ethnizität und bringt stattdessen fluide und diverse Identitäten ins Spiel. Trotzdem mag es eine Skepsis geben, ob sich das Engagement mit der Queer-Theorie lohnt. Daher meine Aneignung des Dialogs zwischen Philippus und Nathanael, der mit Widerstand beginnt (»Kann aus Nazaret etwas Gutes kommen?«), mit einer Einladung weitergeht (»Komm und sieh!«) und in einer verändernden Begegnung mit Jesus gipfelt (Joh 1,47−56). Mein Vorschlag für einen Dialog zwischen Queer-Theorie und afrikanischer Theologie zieht die vier charakteristischen Merkmale der Queer-Theorie heran, die Patrick S. Cheng dargestellt hat.2 Aber bevor die Queer-Theorie im Dialog mit afrikanischen Theologien diskutiert wird, möchte ich ein wenig den Kontext darstellen: den Status von queeren Personen in einigen Teilen Afrikas.

II. Kontext: Der Status von queeren Personen in einigen Teilen Afrikas


Dekoloniale Theoretiker*innen argumentieren, dass Identitäten in ehemaligen Kolonien nicht getrennt von den kolonialen Hinterlassenschaften verstanden werden können, die Ungleichheit legitimiert und aufrechterhalten haben. Ramón Grosfoguel beschreibt die koloniale »Matrix der Macht«, die aus 15 globalen Hierarchien besteht, die einige Gruppen auf Kosten anderer privilegiert, z. B. »eine sexuelle Hierarchie, die Heterosexuelle gegenüber Schwulen und Lesben privilegiert«; »eine globale rassische/ethnische Hierarchie, die Europäer*innen gegenüber nicht-europäischen Völkern privilegiert«; und »eine spirituelle Hierarchie, die Christ*innen gegenüber nicht-christlichen/nicht-westlichen Spiritualitäten privilegiert, was in der Globalisierung der christlichen (katholischen und später protestantischen) Kirche institutionalisiert worden ist.«3 Das koloniale Gesetz hat homosexuelle Handlungen kriminalisiert und wurde darin vom christlichen Glauben unterstützt. Im Katholizismus z. B. finden wir sowohl die Bekräftigung der Würde von LSBTIQ-Personen, geschaffen als Abbild Gottes,4 wie auch die starke Verdammung von homosexuellen Handlungen als »in sich nicht in Ordnung«.5 Populäre Diskurse von Politiker*innen behaupten, dass Homosexualität »unafrikanisch und ein Import aus den westlichen Ländern« sei.6 Diese kolonialen, rechtlichen und religiösen Hinterlassenschaften haben zur Homophobie in vielen afrikanischen Ländern beigetragen, die zu einer Situation führt, in der LSBTIQ-Personen in öffentlichen und privaten Räumen vielfältige Formen der Gewalt erfahren:

»Das letzte Jahrzehnt hat in Subsahara-Afrika einen unvorhergesehenen Anstieg des Grads von Diskriminierung und Gewalt gesehen, die gegen Lesben, Schwule, Bisexuelle, trans- und intergeschlechtliche Personen (LSBTI) gerichtet waren. LSBTI-Menschen waren mit Belästigung, Verfolgung und Verunglimpfung konfrontiert. Weil sie sind, wer sie sind, wurden sie zwangsweise aus ihren Elternhäusern vertrieben, wurden sie aus Kirchen und Schulen geworfen. Sie wurden Gesetzen unterworfen, die Strafen für einvernehmliche gleichgeschlechtliche Sexualhandlungen eingeführt oder verschärft haben, willkürlichen Festnahmen durch die Polizei, Gefängnisstrafen für wirkliches oder vermutetes homosexuelles Verhalten (oder für ihre Identitäten), Folter und anderen Misshandlungen während ihrer Haft, richterlich angeordneten, erzwungenen Anal-Untersuchungen, Ermordungen, Vergewaltigungen, Schlägen und Messerstichen. Sie wurden als Pädophile stigmatisiert, beschuldigt, Kinder in die Homosexualität ›rekrutiert‹ zu haben, der Hexerei angeklagt, von ihren eigenen Familien enteignet, öffentlich erniedrigt durch Politiker*innen und politische Parteien, und von religiösen Führern für die ökonomischen und sozialen Pathologien der Gesellschaft verantwortlich gemacht. Dies ist keine erschöpfende Liste.«
7

Diese Taten des Terrors und der Brutalität gegen queere Personen sind eine Anklageschrift gegen die Gesellschaften, in denen sie stattfinden, wie auch der Religionen, die Teil dieser Gesellschaften sind. Wie in der Einleitung erwähnt, haben andere Formen von identitätsbasierter Diskriminierung und daraus resultierende gewalttätige Konflikte viele Leben durch Genozide, Fremdenhass, interreligiöse Kriege und politische Gewalt, die in Ethnizität wurzelt, zerstört. Kann die Kritik der Queer-Theorie an Identitätskategorien in diesen Kontexten identitätsbasierter Gewalt einen alternativen Rahmen bieten, um Identitäten und friedliche und gerechte Gesellschaften zu konstruieren?

III. Vier Merkmale der Queer-Theorie


In seinem Rückblick auf den Beitrag der Queer-Theorie zur Theologie bietet Patrick Cheng eine Zusammenschau von vier wichtigen Merkmalen der Queer-Theorie, nämlich Identität ohne Essenz, Überschreitung, Widerstand gegen Binarismen und soziale Konstruktion. Ich werde sie kurz darstellen, bevor ich ihren Beitrag zum Dialog zwischen queerer Theorie und afrikanischen Theologien diskutiere.

a) Identität ohne Essenz

Queer-Theorie kritisiert »stabile Identitätsmarker« und ihre Ansprüche auf »Natürlichkeit«. Sie widersteht dem Essentialismus, der fixierte Identitäten im Bereich von Sexualität, Rasse oder Geschlecht kennzeichnet, und den Formen der Unterdrückung, die auf diesen Kategorien fußen. Queer-Theorie ist eine Denkweise, deren Kritik an Identitätskategorien nicht auf geschlechtliche und sexuelle Identitäten beschränkt ist, sondern ebenso andere Kategorien einschließt, die Unterschiede erzeugen wie Rasse, Klasse und Ethnizität.8 Sie untersucht die zugrunde liegenden Machtstrukturen, die Unterschiede als Ungleichheiten konstruieren, was, wie ich im vorigen Abschnitt festgehalten habe, bei Verletzungen von Menschenrechten − nicht nur denen von LSBTIQ-Personen, sondern von allen marginalisierten Gruppen − impliziert ist.

b) Überschreitung

Überschreitung bezieht sich im Kontext der Queer-Theorien auf das Engagement, »das Normale, Legitime und Herrschende« herauszufordern.9 Daher bezieht sich das Verb etwas zu »queeren« auf Aktionen, die den Status quo »unterlaufen, dekonstruieren und herausfordern« statt eine Position zu bekräftigen. Für unterdrückte Gruppen sind »das Normale und Legitime« Konstruktionen, die von den Machthabern benutzt werden, um Ungleichheit zu legitimieren und zu erhalten. Insofern befindet sich Queer-Theorie in Übereinstimmung mit Befreiungsbewegungen, die von konkreten, erlebten Erfahrungen der Ungerechtigkeit von unterdrückten Gruppen als begrifflichem Rahmen ausgehen, der sie ermächtigt, die unterdrückerischen sozialen Systeme, die von den Machthabern legitimiert werden, neu zu benennen, ihnen entgegenzutreten und zu widerstehen.

c) Widerstand gegen Binarismen

Queer-Theorie destabilisiert und widersteht Binarismen − z. B. der binären Geschlechterordnung, die die Menschheit in weiblich und männlich teilt −, die verabsolutiert, essentialisiert und homogenisiert werden, ohne die Vielfalt zwischen Individuen anzuerkennen oder die Existenz von Gruppen, die sich nicht vollständig mit einem der beiden Geschlechter identifizieren, wie z. B. gender-fluide oder intergeschlechtliche Personen. Binarismen sind die Quelle von Ungleichheit, wenn eine Seite höher bewertet wird als die andere, und werden so zur Basis von Machtstrukturen. Dies trifft ebenso auf andere binäre Kategorisierungsweisen zu wie Rasse (weiß/schwarz), Behinderung (behindert/nicht-behindert), Ethnizität (afrikanisch/nicht-afrikanisch) und Mensch versus Rest der Schöpfung.10

d) Soziale Konstruktion


Die Theorie der sozialen Konstruktion ist für die Queer-Theorie und ihren befreienden Schwerpunkt zentral, weil es die Annahme entmystifiziert, dass Identitäten »natürlich« seien. Sie weist auf menschliches Handeln hin, das mit anderen sozialen und historischen Kräften bei der Konstruktion und Entwicklung von Identitäten über die Zeit und über Kontexte hinweg zusammenwirkt. Weil sie sozial konstruiert sind, kann identitätsbasierten Unterdrückungen widerstanden werden, können sie dekonstruiert und rekonstruiert werden.

Homophobie ist eine Barriere für Dialog mit queeren Theorien; daher werde ich als Nächstes ein Modell der Einladung als Antwort auf solchen Widerstand diskutieren.11

IV. Einladung als Antwort auf Widerstand


Wie ich bereits erwähnt habe, schlage ich den Dialog zwischen Philippus und Nathanael, der durch Widerstand und Einladung charakterisiert ist, als Ausgangspunkt für den Dialog zwischen Queer-Theorien und Theologien in Afrika. Dies heißt jedoch nicht, dass afrikanische Theolog*innen sich nicht bereits kritisch mit Homophobie auseinandersetzen, sondern eher, dass es bislang nicht viel Dialog mit westlichen Queer-Theorien gibt. Ich werde den Text aus dem Evangelium als eine Erzählung benützen, die eine Metapher für Dialog wird und daher keine exegetische Analyse des Textes anfertigen.
Lassen Sie mich aus Joh 1,43−50 zitieren:

»Am Tag darauf wollte Jesus nach Galiläa aufbrechen; da traf er Philippus. Und Jesus sagte zu ihm: ›Folge mir nach!‹ Philippus war aus Betsaida, der Stadt des Andreas und Petrus. Philippus traf Natanael und sagte zu ihm: ›Wir haben den gefunden, über den Mose im Gesetz und auch die Propheten geschrieben haben: Jesus, den Sohn Josefs, aus Nazaret.‹ Da sagte Natanael: ›Kann aus Nazaret etwas Gutes kommen?‹ Philippus sagte zu ihm: ›Komm und sieh!‹ Jesus sah Natanael auf sich zukommen und sagte über ihn: ›Sieh, ein echter Israelit, an dem kein Falsch ist.‹ Natanael sagte zu ihm: ›Woher kennst du mich?‹ Jesus antwortete ihm: ›Ich habe dich gesehen unter dem Feigenbaum, schon bevor dich Philippus rief.‹ Natanael antwortete ihm: ›Rabbi, du bist der Sohn Gottes, du bist der König von Israel!‹ Jesus antwortete ihm: ›Du glaubst, weil ich dir gesagt habe, dass ich dich unter dem Feigenbaum sah; du wirst noch Größeres als dieses sehen.‹« (meine Hervorhebung)

Auf drei Aspekte der Erzählung will ich näher eingehen: Auf die Benennung der Herkunftsorte der Figuren als eine Quelle von Vorurteil, auf Widerstand und Einladung und auf die Begegnung mit Jesus. Erstens ist es interessant zu beobachten, dass der Ort Betsaida mit Philippus, Andreas und Petrus assoziiert wird, was eine positive Qualität des Ortes und seiner Einwohner*innen zu signalisieren scheint. Jesus wird durch Nazaret identifiziert, die Stadt, in der er aufgewachsen ist. Diese Identitätsmarker schreiben spezifischen Lokalitäten einen Status zu und in diesem Fall werden Nazaret und alle, die von dort kommen, negativ dargestellt, da von dort nichts »Gutes kommen kann«, ein Zeichen für die Marginalisierung von Nazaret. Zweitens spiegelt Natanaels instinktive Antwort auf Philippus’ Beschreibung von Jesus als dem Messias aus Nazaret das vorherrschende soziale Vorurteil, das mit der Stadt und ihren Einwohnern assoziiert ist, wider. Philippus streitet nicht, sondern lädt Natanael ein, zu kommen und Zeuge zu werden von jemandem aus Nazaret, der dem Stereotyp nicht entspricht. Überraschenderweise leistet Natanael keinen Widerstand und begleitet Philippus, um Jesus zu treffen − eine Begegnung, die alles, was er über Leute aus Nazaret geglaubt hatte, durchbricht. Drittens bezieht sich Jesus in seiner Antwort an Natanael nicht auf irgendwelche Identitätsmarker oder Vorurteile, sondern spricht ihn als ein Individuum an, auf dessen Charakter (»an dem kein Falsch ist«) und Handlungen (»er saß unter dem Feigenbaum«) er seine Aufmerksamkeit richtet. Während ihrer von Vorurteilen und Stereotypen freien Unterhaltung, begegnet Natanael Jesus in seiner wahren Identität als »Sohn Gottes«. Die gegenseitige Anerkennung ihrer jeweils wahren Identitäten bringt eine neue Realität hervor, die ihre Identitäten transzendiert, was in Jesu Versprechen, dass Natanael »noch Größeres als dieses sehen wird«, bereits enthalten war. Diese Erzählung beinhaltet Stränge der Queer-Theorie, wie etwa den Zusammenbruch von fixierten Identitäten (Nazaret versus Betsaida), die Transzendierung und Überschreitung von Binarismen (Jesu nicht-diskriminierende Unterhaltung mit Natanael) und den Schritt über die Identitäten hinaus, auf die Transformation der Gesellschaft hin, die sich in Jesu Sendung durch die Evangelien hindurch widerspiegelt und in Lk 4,17−19 zusammengefasst wird. Daher bietet diese Erzählung einen guten Rahmen für den Dialog zwischen Queer-Theorien und afrikanischen Theologien.

V. »Komm und sieh!«:

Afrikanische Theologien und Queer-Theorien Wie oben erwähnt, erwuchsen afrikanische Theologien aus dem Widerstand gegen die Identitätskrise, zugleich afrikanisch und christlich zu sein. Die dominierende koloniale Erzählung betonte: »Die Vorstellung, dass Nicht-Europäer*innen vollständig und wesenhaft von Europäer*innen verschieden sind, war ein Eckstein des kolonialistischen Denkens.«12 Viele Missionare teilten diese kolonialen Vorstellungen, und es war diese »ideologische Identifizierung des missionarischen Unternehmens mit dem kolonialen Regime, das eine Krise der Identität unter den afrikanischen Konvertiten erzeugte.«13 Überdies verunglimpften einige Missionare afrikanische Kulturen, was es »für sie unvorstellbar« machte, »dass es irgendetwas Positives in diesen Kulturen geben könnte, durch das die Botschaft des Evangeliums übermittelt werden könnte.«14 In ähnlicher Weise benutzte die Apartheid in Südafrika die Bibel, um Rassismus zu legitimieren.

In dem Dialog, den ich hier als Antwort auf die Erfahrung der Zurückweisung queerer Personen initiiere, werde ich die Merkmale der Queer-Theorien heranziehen, die Cheng beschrieben hat und die ebenso in der Erzählung aus dem Johannesevangelium reflektiert werden, um zu zeigen, wie dies helfen kann, um eine theologische Antwort auf identitätsbasierte Konflikte, Gewalt und Diskriminierung zu liefern, die immer noch viele Teile Afrikas plagen. Identitätskategorien spielen auch in der katholischen Kirche eine Rolle als Kriterien für In- und Exklusion. Zum Beispiel sind der Ehestatus, sexuelle Identität und Konfession Marker, die benutzt werden, um Personen von der Kommunion (geschiedene und wiederverheiratete Personen, Nicht-Katholik*innen) oder der Priesterweihe (Frauen, verheiratete Männer, queere Personen) auszuschließen.

Um diesen Dialog zu eröffnen, will ich zwei Punkte diskutieren, die für die Queer-Theorie zentral sind, nämlich die Überschreitung von Binarismen und fixierten Identitäten und das Transzendieren von Identitäten als Akt sozialer Gerechtigkeit.

Erstens stellt die Unterbrechung und Überschreitung von Binarismen, die fixierte Identitäten auf Dauer stellen, durch die Queer-Theorie, indem sie fluide und diverse Identitäten erschafft, einen Akt sozialer Gerechtigkeit dar, weil Differenzen zwischen Gruppen oft von Machthabern benutzt werden, um Diskriminierungen und Ausschlüsse zu rechtfertigen, die zu Gewalt und Konflikten führen. Ethnische Konflikte werden zum Beispiel durch fixierte Identitäten aufrechterhalten, die Gruppenmitgliedern ermöglichen, solche zu identifizieren, die zu ihrer Gruppe gehören, und sie von solchen zu trennen, die nicht dazu gehören. Es ist in alltäglichen Interaktionen für Menschen nicht ungewöhnlich, sich auf Personen ausschließlich mit Kategorien ihrer Ethnizität zu beziehen. Zum Beispiel denken viele Leute, »er oder sie ist (Name der ethnischen Gruppe) und das ist der Grund, warum er/sie sich auf eine bestimmte Weise benimmt oder eine bestimmte Eigenart besitzt.« Diese Identität wird als dauerhaft und in allen Mitgliedern der Gruppe vorhanden wahrgenommen. Der Völkermord in Ruanda ist ein tragisches Beispiel für die zerstörerische Macht fixierter Identitäten. In der Erzählung von Johannes basierte der anfängliche Widerstand von Natanael gegen Jesus auf solchen kollektiven Identitäten, die mit geografischen Orten assoziiert waren. Der Ruf der Queer-Theorie nach fluiden, nicht-binären und diversen Identitäten hat daher das Potenzial, die Mauern, die Gruppen voneinander trennen und Individuen in spezifische kollektive Identitäten einsperren, zu Fall zu bringen. Fluide Identitäten erlauben Diversität, die Gruppenmitglieder befreit und hoffentlich eine Akzeptanz von Diversität in allen Gruppen erzeugt. Wie in der Unterhaltung zwischen Jesus und Natanael gesehen, kann die Auflösung rigider Identitäten Begegnungen ermöglichen, die frei von Vorurteilen und Stereotypen sind, wo authentische, individuelle Identitäten entstehen. In ähnlicher Weise könnte die Unterbrechung von rigiden binären Identitätskategorien in der katholischen Kirche zu einer inklusiven Gemeinschaft führen, von der niemand aufgrund seiner Identität ausgegrenzt wird. Das Umschalten von fixierten, binären Identitäten zu fluiden, diversen Identitäten erfordert theologische Anthropologien, die gerechte Beziehungen und Praktiken unterstützen. Trinitarische Theologie liefert eine wichtige Ressource, weil wir innerhalb der Trinität von Vater, Sohn und Heiligem Geist Unterschied, Gleichheit, Beziehung und Einheit finden. Leonardo Boff beschreibt eine trinitarische Anthropologie folgendermaßen:

»In der Trinität gibt es keine Herrschaft einer Seite, sondern Konvergenz der drei in wechselseitiger Akzeptanz und Hingabe. Sie sind verschieden, aber keine ist größer oder geringer, vorher oder nachher. Deshalb kann eine Gesellschaft, die ihre Inspiration von der trinitarischen Kommunion bezieht, keine Klassenunterschiede tolerieren oder Herrschaftsformen, die auf (ökonomischer, sexueller oder ideologischer) Macht basieren, die diejenigen unterwerfen, die verschieden von denen sind, die diese Macht ausüben, und die ersten von den letzten marginalisiert.«15

Eine andere Ressource ist das afrikanische Konzept von Personalität als relational und gemeinschaftlich. In meiner Sprache, Ndebele, sagen wir zum Beispiel: »Umuntu ngumuntu ngabantu« (eine Person ist eine Person wegen oder durch andere). Elias Bogmba beschreibt ubuntu als »Menschlichkeit«: »Zentral für den Begriff ist die Idee, dass Beziehungen und Geschäfte, die zwischen Menschen stattfinden, auf eine menschliche Weise unternommen werden sollen, im Licht der Werte, die Menschen in einer gegebenen Gemeinschaft miteinander teilen.«16

Der zweite Aspekt geht aus dem ersten hervor und fragt, ob wir Identitätskategorien überhaupt brauchen angesichts dessen, dass sie die Quelle von Konflikt, Diskriminierung und Ungerechtigkeit gewesen sind. Queer-Theorie ist begründeterweise misstrauisch, dass neu etablierte fluide Identitäten mit der Zeit fixiert werden könnten und ähnliche Vorurteile und Konflikte produzieren könnten. Daher ist ein Fließen von Identitäten nötig, die permanent kritisiert und weiterentwickelt werden und den Fixierungen widerstehen. Ein Beispiel dafür ist ein Vergleich zwischen Identitätserfahrungen im kolonisierten Afrika vor und nach der Unabhängigkeit. Während des Kampfes gegen Kolonialismus gab es eine einzige, miteinander geteilte Identität, »Afrikaner*in« zu sein oder eine nationale Identität des eigenen Landes. Nach der Unabhängigkeit wurde diese fixierte Identität von denen, die sich ausgeschlossen fühlten, infrage gestellt wie etwa von ethnischen Minderheiten, Frauen, Personen mit Behinderungen und queeren Personen. Diese Gruppen entwickelten eine kollektive Identität, um für eine gemeinsam geteilte Sache zu kämpfen, aber mit der Zeit haben die Unterschiede innerhalb dieser Gruppen ihre Identität unterbrochen und der Prozess der Unterbrechung setzt sich fort. Dieser Prozess der Unterbrechung ist eine Frage der Gerechtigkeit, weil es scheint, dass es, sobald Identitäten fixiert werden, einen Ausschluss von anderen Gruppen gibt, auf den Ungerechtigkeit und Konflikt folgen. Das Insistieren der Queer-Theorie, dass der Weg zur Gerechtigkeit die permanente Unterbrechung von Identitätskategorien ist, wird aus der praktischen Perspektive von solchen Befreiungskämpfen unterstützt. Deshalb ist Queer-Theorie die Suche nach sozialer Gerechtigkeit, die, wenn sie mit Theologie verbunden wird, Befreiungstheologien hervorbringt, die Gerechtigkeit in Kirche und Gesellschaft voranbringen.

VI. Fazit


Queer-Theorie unterbricht, überschreitet und transzendiert Identitäten als ein Akt sozialer Gerechtigkeit. Die Erzählung von Johannes zeigt uns eine Unterhaltung, die in einer Begegnung, die die Personalität von Jesus und Natanael außerhalb ihrer Gruppenidentitäten offenbart, ein Vorurteil anspricht und unterbricht. Diese Transzendenz von Identitäten verspricht das Tor für eine Vision von sozialer Gerechtigkeit zu sein, die sich in den Worten und Taten von Jesus widerspiegelt. Inspiriert von dieser Unterhaltung, bietet mein Vorschlag für einen Dialog, der sich auf die Einsichten der Queer-Theorie bezieht und trinitarische Theologie und afrikanische Traditionen der Personalität aufnimmt, alternative Ressourcen, um auf identitätsbasierte Konflikte und Menschenrechtsverletzungen, die gegenwärtig in vielen Teilen Afrikas stattfinden, sowie auf Praktiken der Exklusion und Inklusion in der katholischen Kirche einzugehen. Die Beiträge der Queer-Theorie sind sowohl für die Kirche wie auch für die Gesellschaft entscheidend, nicht nur in Afrika, sondern in der ganzen Welt.

Anmerkungen


1 Mark Gevisser, Canaries in the Coal Mines. An Analysis of Activism of Spaces for LGBTI Activism in Southern Africa, Johannesburg: 2016, 3, online: http://theotherfoundation. org/canaries-in-the-coal-mines/.
2 Patrick S. Cheng, Contributions from Queer Theory, in: Adrian Thatcher (Hg.): Oxford Handbook of Theology, Sexuality and Gender, Oxford: Oxford University 2015, 154−169.
3 Ramón Grosfuguel, Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Coloniality, in: Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, 1.1, online: https://escholarship.org/uc/item/21k6t3fq.
4 Vgl. Papst Franziskus, Amoris laetitia, online: http://w2.vatican.va/content/ francesco/de/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazioneap_ 20160319_amoris-laetitia.html.
5 Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 2357, online: http://www.vatican.va/archive/DEU0035/_P8B.HTM.
6 Gevisser, Canaries.
7 Amnesty International: Speaking Out. Advocacy Experiences and Tools of LGBTI Activists in Sub-Saharan Africa, 2014, online: https://www.amnesty.org/en/documents/afr01/001/2014/en/.
8 Vgl. Cheng, Contributions, 156.
9 Ebd.
10 Vgl. ebd., 157.
11 Vgl. ebd., 156.
12 Jürgen Osterhammel, Colonialism: A Theoretical Overview, Princeton 1997, 107.
13 Jesse N. K. Mugambi, Christianity and African Culture, Nairobi 2002, 2.
14 Diane Stinton, Africa, East and West, in: John Parratt: Introduction to Third World Theologies, Cambridge: Cambridge 2004, 105−136.
15 Leonardo Boff, Trinity and Society. Aus dem Portugiesischen übersetzt von Paul Burns, Oregon 1988, 151.
16 Elias K. Bogmba, Reflections on Thabo Mbeki’s African Renaissance, in: Journal of Southern African Studies, 30.2 (2004), 298.

Aus dem Englischen übersetzt von Dr. Michael Brinkschröder

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