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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/con.2019.5.529-537
Gwynn Kessler
Rabbinische Parabeln und das Queeren jüdischer Theologie
Dieser Essay liest die rabbinischen Gleichnisse als Texte, die von Theologie und Geschlechtervorstellungen gesättigt sind. Ich untersuche im Folgenden die Darstellungen der innigen, immanenten, gewachsenen Beziehungen zwischen Israel und Gott in den rabbinischen Gleichnissen (Meschalim), und ich zeige, wie diese Lesart die übliche Lektüre rabbinischer Geschlechterkonstruktionen, die sich durch eine starre, feststehende männlich-weibliche Zweiheit auszeichnet, infrage stellt. Ich beziehe mich dabei auf zwei Aspekte, die für die Queer-Theorie von zentraler Bedeutung sind – die Instabilität und die Performativität der Geschlechter –, um etwas von einer queeren Theologie im Herzen des rabbinischen Verständnisses von Geschlecht, Gott und Israel sichtbar zu machen.

Zu Beginn möchte ich auf eine überraschende Gemeinsamkeit zwischen den Gleichnissen und der Geschlechterperformativität hinweisen. Bekanntermaßen wird Geschlecht heute nicht als etwas verstanden, das man ist, sondern als etwas, das man tut (»doing gender«), und das trifft ebenso auf die Parabeln zu. So schreibt Amy-Jill Levine über Parabeln: »Wir kommen wahrscheinlich weiter, wenn wir weniger darüber nachdenken, was sie ›bedeuten‹, und mehr darüber, was sie ›tun‹ können: erinnern, provozieren, voranbringen, konfrontieren, stören …« In vergleichbarer Weise wollen auch die Untersuchungen der Queer-Theorie zu Geschlechterfragen provozieren, konfrontieren, stören, aber letztlich auch voranbringen und unser Wissen über das Geschlecht erweitern. In diesem Essay konzentriere ich mich folglich nicht darauf, was Parabeln sind und was sie bedeuten – vor allem nicht auf einen einzigen, feststellbaren Sinn –, sondern darauf, was Meschalim tun. Einfach gesagt besteht das, was rabbinische Gleichnisse tun, darin, dass sie unzählige fesselnde Gegenerzählungen zu den immer und ausschließlich rigiden, binären Geschlechterkonstruktionen der rabbinischen Quellen anbieten.

Im ersten Abschnitt dieses Aufsatzes stelle ich einige Aspekte der Geschlechterfluidität oder -instabilität Israels in rabbinischen Gleichnissen vor; der zweite Abschnitt erkundet, inwiefern die geschlechtsspezifische Performativität eine wichtige, neuartige Brille für die Untersuchung von Gleichnissen darstellt. Der letzte Abschnitt befasst sich mit dem Geschlecht Gottes in rabbinischen Gleichnissen und fragt, ob diese möglicherweise Bilder von Gott zu bieten haben, die die Vorstellungen von Gottes ausschließlicher Männlichkeit destabilisieren können.

I. Geschlechterfluidität


Die rabbinischen Gleichnisse gründen auf Geschlechterkonstruktionen, die eher fließend und instabil sind als starr und feststehend. Für die vorliegenden Erwägungen definiere ich Geschlechterfluidität als jede Bewegung zwischen den Geschlechtern, wozu sowohl »Geschlechtsveränderungen« als auch die sogenannten »Geschlechtswechsel« gehören. Diese Geschlechterfluidität erscheint in den rabbinischen Gleichnissen auf zweierlei herausragende Weisen. Zum einen werden männliche Figuren – ob es sich nun um individuelle biblische Charaktere oder um das kollektive Israel handelt – mit weiblichen Figuren verglichen oder vermischt. Diese Gleichsetzung, die eine Ähnlichkeit, Vergleichbarkeit und Fluidität zwischen männlichen und weiblichen Geschlechtern voraussetzt, tritt auf vielfältige Weise auf – zum Beispiel, indem ein Bibelvers über Frauen auf männliche Charaktere angewandt oder indem eine männliche Figur (z. B. Mose) mit einer weiblichen Figur (Frau des Königs/Gottes) im Gleichnis verglichen wird. Der zweite Aspekt der Geschlechterfluidität besteht darin, dass die geschlechtsspezifischen Darstellungen Israels und anderer (männlicher) Figuren, die die rabbinischen Gleichnisse bevölkern, selbst nicht stabil oder festgelegt sind. Einige Beispiele sollen diese Punkte veranschaulichen.

Genesis Rabba
39,1 stellt zwei Schriftverse nebeneinander: Genesis 12,1, worin Gott Abraham (Abram) auffordert, das Land seiner Geburt und sein Vaterhaus zu verlassen, und Psalm 45,11, in dem eine Tochter dazu gedrängt wird, ihr Volk und ihr Vaterhaus zu verlassen, weil der König sie begehrt. Das Gleichnis benutzt den Psalmvers 45,11, der sich auf eine Tochter Abrahams bezieht:

»Und Gott sprach zu Abram: Geh fort aus deinem Land (Gen 12,1). Rabbi Jitzchak begann: Höre, Tochter, sieh und neige dein Ohr: Vergiss dein Volk und dein Vaterhaus (Ps 45,11). Rabbi Jitzchak sprach: Dies kann mit einem Mann verglichen werden, der von Ort zu Ort ging und ein Gebäude in Flammen sah. Er sagte: ›Man könnte sagen, dass dieses Gebäude niemanden hat, der sich um es kümmert.‹ Der Eigentümer des Gebäudes schaute heraus und sagte zu ihm: ›Ich bin der Eigentümer des Gebäudes.‹ So auch Abraham, unser Vater, als er sagte: ›Man könnte sagen, dass diese Welt niemanden hat, der sich um sie kümmert.‹ Der Heilige Erhabene schaute heraus und sagte: ›Ich bin der Eine, der die ganze Welt überblickt.‹ Und der König verlangt nach deiner Schönheit (Ps 45,12) – um deine Schönheit in der Welt bekannt zu machen; er ist ja dein Herr, wirf dich vor ihm nieder (Ps 45,12). Und Gott sprach zu Abram: Geh fort …«

Ich habe mit diesem Text angefangen, nicht so sehr, um zu behaupten, dass Abraham hier weiblich gemacht wird oder dass der Text einen klaren, einzigartigen »Geschlechtswechsel« statuiert. Mir geht es vielmehr darum, dass der Text Abraham zuerst mit einer Tochter vergleicht und ihn durch die Anwendung von Ps 45 auf ihn weiblich macht, ihn dann aber als »Abraham unser Vater« bezeichnet. So erscheint Abrahams Geschlecht fließend; es trotzt einer starren Mann-Frau-Binarität und destabilisiert sie, da Abraham sowohl eine Tochter verkörpert, deren Schönheit Gott begehrt, als auch einen Patriarchen Israels.

Viele rabbinische Gleichnisse zeigen Gott und männliche biblische Figuren (oder Gott und Israel) als Ehemann und Ehefrau, aufbauend auf Ehemetaphern, die in der hebräischen Bibel eine herausragende Rolle spielen. Im folgenden Gleichnis wird Mose als Gottes Ehefrau dargestellt, und Mose und Gott werden als die Eltern Israels gedacht:

»Ein Gleichnis: Womit soll man dies vergleichen? Mose ist wie die Frau eines Königs, die dabei war, die Welt zu verlassen. Sie sprach zu ihm: ›Mein Herr, mein König, ich beschwöre dich, für meine Kinder zu sorgen.‹ Er sprach zu ihr: ›Gebiete mir nicht wegen meiner Kinder, gebiete meinen Kindern wegen mir!‹ So auch, als Mose zum Heiligen Erhabenen sprach: ›Meister des Universums, wenn du mich von dieser Welt entfernst, teile mir mit, welche Führer du für Israel einsetzen wirst.‹«
(Ecclesiastes Rabba zu 1,10).

Hier wird Mose verglichen mit Gottes Frau und mit der Mutter Israels, die sich um Israel und sein Wohlergehen sorgt – angesichts seines bevorstehenden Todes. Gott nimmt Anstoß an Moses Sorgen und antwortet, dass Mose Gott nicht über Gottes eigene Kinder zu gebieten hat, sondern dass er Gottes Kindern über Gott gebieten soll. Mit anderen Worten, eine Frau/Mutter herrscht nicht über einen Ehemann/König, sondern unterstützt ihn, indem sie seine Kinder unterweist.

In einem anderen Gleichnis ist es Israel, das Gottes Frau spielt oder als Gottes Frau gedacht wird:

»Du sollst sie [die Gebote der Tora] auf die Türpfosten deines Hauses und in deine Stadttore schreiben (Dtn 6,9). Kostbar ist Israel, denn die Schrift hat es mit Geboten umgeben: Tefillin auf seinen Häuptern, Tefillin an seinen Armen, Mezuzot an seinen Türen, Zizit an seinen Kleidern […] Ein Gleichnis von einem König aus Fleisch und Blut, der zu seiner Frau sagte: ›Bedecke dich mit all deinen schönsten Juwelen, damit du für mich begehrenswert bist.‹ Auch der Heilige Erhabene sagte zu Israel: ›Mache dich kenntlich mit Geboten, auf dass du für mich begehrenswert bist.‹ Und so heißt es: Schön bist du, meine Freundin, wie Tirza (Hld 6,4), d. h., du bist schön, wenn du für mich begehrenswert bist
(Sifre Deuteronomium 36).« [...]


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