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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/con.2019.2.182-195
Das »Volk Gottes« und seine Idole in dem Einen und dem Anderen Testament
Wie die Heilige Schrift die populistische Rhetorik infrage stellt
»Wenn du dich im Volk wiedererkennst, wenn du zu ihm gehörst, bist du volksnah, wenn du einen Fetisch errichtest, in dem das Volk sich wiedererkennen kann, bist du populistisch.«
Michela Murgia1

Die Heilige Schrift auf der Suche nach Argumenten zu befragen, die sich gegen die populistische Rhetorik wenden, wirft zahlreiche Probleme terminologischer, methodologischer und hermeneutischer Art auf, angefangen beim Problem der Definition des Begriffs eines »grundsätzlich abzulehnenden Populismus«.2 Worauf bezieht man sich, wenn man von populistischer Rhetorik spricht? Wie kann man biblische Motive und Modelle, die hinsichtlich ihrer Formen, Kontexte und politischer Strukturen von vormodernen Gesellschaften kulturell geprägt sind, mit methodischer Strenge in Verbindung bringen mit solchen, die in der nachmodernen westlichen Welt und noch spezifischer in solchen amerikanischen und europäischen Kontexten beheimatet sind, in denen die wachsende Durchsetzung von Regierungen und politischen Anführern, die »Populisten« genannt werden können, der Beweis dafür ist, dass die repräsentative Demokratie in eine Krise geraten ist? In der Heiligen Schrift nach Aussagen zu suchen, die für eine kritische Bewertung der populistischen Rhetorik von Nutzen sind, könnte sich als illegitim und anachronistisch erweisen. Auf welche Schrift sollen wir uns also beziehen, und wie können wir es vermeiden, sie unberechtigterweise dazu zu verwenden, um heutige politische Modelle und Strategien zu legitimieren oder zu delegitimieren?

Ich beginne daher damit zu erklären, was ich unter Populismus verstehe: Ich beziehe mich nicht, wie es im Bereich der Historiografie möglich wäre, auf die verschiedenen Formen, in denen der klassische politische Populismus sich während der letzten 150 Jahre in Europa und Amerika gezeigt hat, und zwar in enger, wenn auch nicht in exklusiver Verbindung mit der Durchsetzung demokratischer Regierungsformen.3 Ich beziehe mich vielmehr unter mehr strukturellen Aspekten auf jenes »buntfarbige Kaleidoskop«4 von Lehren, Praktiken und – bisweilen in einem folkloristischen und bewusst regelwidrigen Stil ausgefochtenen – politischen Auseinandersetzungen, die verbunden wurden mit der Darstellung einer »Volksidentität«, die sich stützte auf einen abstrakten und mythisierten Begriff von »Volk«, auf die unumgängliche Anerkennung seiner Mitglieder, auf den konsequenterweise erfolgenden Ausschluss derjenigen, die als fremd oder gefährlich betrachtet wurden, auf die Schaffung von Fetischen, die geeignet waren, eine monolithisch gedachte Identität zu nähren, zu festigen und zu verteidigen, auf eine alle Unterschiede und jedes größere Ganze ablehnende Rhetorik. Obwohl das populistische Denken oft mit einer vertikalen Gegenüberstellung von »Volk« und »Elite« verbunden war, handelt es sich bei dem populistischen Denken, auf das ich mich beziehen will, nicht nur um jene Einstellung, deren besonderes Markenzeichen die Kritik des Establishments ist, sondern um jenes, das sich, insofern es mood oder »Gemütsstimmung«5, Ausdruck von Unbehagen und Protest ist, durch seinen in gewisser Hinsicht »tribalen« Charakter, d. h. durch das Haften an einem engen Stammesbewusstsein, von anderem unterscheidet, wodurch es paradoxerweise zu einem vormodernen Phänomen wird:

»Die liberal-demokratischen Einstellungen (und ihre historischen Ableitungen) sind im Grunde genommen durch die Überwindung des Stammeslebens zustande gekommen. Sich einzuschließen in die angebliche (fideistische) Einfachheit der Intuition reduziert die komplexe Vielfalt der Phänomene auf irgendeine imaginäre einzige und elementare Ursache. Sich einem charismatischen Anführer anzuvertrauen und sich so von der Schwierigkeit zu befreien, die Welt auf eigene Rechnung verstehen zu müssen, sind Einstellungen, die in Konflikt geraten mit der nötigen Verwendung komplizierter Instrumente, und sie kommen einem Rückzug in die Vormoderne gleich. Populismus ist Rückzug in ein verabsolutiertes, aprioristisches und vor allem mythisiertes Verständnis von ›Volk‹. Das Volk wird in undifferenzierter Weise verstanden als die Quelle alles Guten oder aber alles Schlechten (und in diesem letztgenannten Fall wird es zur ›plebs‹). Es ist jedenfalls eine undifferenzierte Entität. Entsprechend verschiedener ideologisch-politischer Konstellationen wird die vermeintliche ursprüngliche Identität in der ›Religion‹ oder in der ›Sprache‹, in der ›Tradition‹, in dem vom Volk bewohnten ›Territorium‹ oder in der von alters her vorgegebenen Reinheit von ›Rasse‹ und ›Ethnie‹ verortet.«6

Als vormodern also kann das Bündnis betrachtet werden, das hervorgeht aus der Verschweißung der populären Forderungen und der zur Schau getragenen Begabung »populistischer« Anführer, sich zu begeisterten Sprechern eines abstrakten Volkswillens zu machen und sich dabei über eine institutionelle Ermittlung dieses Volkswillens hinwegzusetzen. Als vormodern erscheint auch die Schaffung einer vorgeblichen direkten Verbindung zwischen dem Anführer und »dem Volk« zum Zweck der Entmachtung der für alle Formen von Korruption verantwortlichen Eliten. Als vormodern ansehen kann man schließlich auch eine allen unterschiedlichen Arten des »populistischen »Labyrinths« gemeinsame »grundlegende morphologische Eigenschaft«, nämlich »die Überzeugung, dass das wirklich geeignete Instrument zur Lösung der Probleme der ganzen Welt der Fideismus sei«, und dieser komme zum Ausdruck »in dem Verlangen nach einer einzigen (nicht notwendigerweise religiösen) Glaubenswahrheit anstelle der Konfrontation mit einer Mehrzahl unterschiedlicher Wahrheiten«7. Verbunden wird damit die Zwangsvorstellung, man bedürfe eines charismatischen Anführers oder vor allem unterschiedlicher Arten von Fetischen zur Bewachung des rettenden Eigenraums, mag es sich dabei entweder um ein Territorium handeln oder um die Religion, die Sprache, die Tradition, die Kultur, die Rasse oder anderes handeln.8

Wenn der Populismus also aus historiografischem Blick betrachtet ein modernes Phänomen ist, so ist das, was es meines Erachtens dennoch erlaubt, die populistische Rhetorik im Licht der biblischen Botschaft zu bewerten, ihr »tribaler« Charakter, die Tatsache, dass sie vom Geist einer alles Fremde ablehnenden Stammeskultur geprägt ist. Dies erlaubt es, die »populistische« Weise zu denken, zu erzählen und die eigene Identität (und ihre politische Repräsentanz) in den nachdemokratischen Gesellschaften zu leben, zu vergleichen mit der »religiösen« und vor allem prophetischen Weise, wie das »Volk Gottes«, das in der Heiligen Schrift zu Wort kommt, die Dynamik des Aufbaus seiner Identität versteht und darstellt.

Die letzte notwendige Präzisierung betrifft den Horizont, innerhalb dessen diese Untersuchung unternommen wird; und dieser Horizont wird bestimmt durch die hier in den Blick genommenen Schriften. Ich werde zwar auf den in der katholischen Kirche geltenden biblischen Kanon blicken, aber so, dass die christologische Relektüre und Fortschreibung der Schriften Israels (also das »Neue Testament« als Buch) nicht die Ablehnung der vollen Autonomie dieser Schriften (die zum »Alten Testament« der christlichen Bibel geworden sind) bedeuten muss. In Verfolgung der von Paul Beauchamp mit seiner systemischen Sicht gebahnten Spur beziehe ich mich daher auf das »Eine und das Andere Testament«, auf das Neue Testament als das dem Ersten innewohnende (vgl. Jer 31,3–34), aber nicht im Sinne einer chronologischen Kontinuität, sondern im Sinne einer teleologischen Intentionalität.9

1. Das »Volk Gottes« im Horizont der Völker

Die Mehrzahl der Exegeten ist der Meinung, dass die Abfassung der Endfassung der Tora des Mose (Gen 1 bis Dtn 34) nicht vor dem nachexilischen Wiederaufbau (6. bis 5. Jahrhundert vor Christus) das Licht der Welt erblickt hat und dass sie die Interessen und die Ziele der Bemühung um die Ausbildung eines rechten Verständnisses der Identität der aus dem babylonischen Exil zurückgekehrten hebräischen Gemeinschaft darstellt. Diese aus dem Exil zurückgekehrte Gemeinschaft versammelte sich um den Kult, den Tempel und das Gesetz. Dahinter stand die Notwendigkeit eines Volkes, sich selbst auf wirksame, bedeutungsvolle und Heil wirkende Weise von sich selbst zu erzählen, nachdem es zu wiederholten Malen Erfahrungen von Leid gemacht hatte in den Beziehungen zu seinen Nachbarvölkern mit ihrer größeren politischen und militärischen Macht. Diese Macht lag zuerst in der Hand des neuassyrischen und dann des babylonischen Reiches. Der Wiederaufbau und die Bewahrung der Identität Israels nötigt in dieser Phase mehr als in früheren Zeiten seiner Geschichte zur dringend erforderlichen Stärkung der religiösen Einheit eines Volkes, das sich nicht mehr – oder zumindest nicht mehr ausschließlich – auf die Unantastbarkeit seines Territoriums oder seine politische Unabhängigkeit verlassen kann, sondern allein auf etwas, das dem vorgeordnet ist und unter Umständen beidem zugrunde liegt, nämlich die grundlegende Bundesbeziehung zu Jahwe als dem einzigen Gott, von der Israel seine Einheit und Einzigkeit ableitet, die es von allen anderen Völker in seinem Umkreis unterscheidet. Die Möglichkeit, von seiner gesellschaftlichen und politischen Identität zu sprechen, ist nun abhängig von der allem anderen vorangehenden Bekräftigung seiner grundlegenden religiösen Einheit und Einzigkeit. Die Erzählung vom Exodus aus dem Land der Versklavung der Stämme Israels, deren Ursprünge symbolisch auf den Stammvater Jakob-Israel (Gen 32,29) zurückgeführt werden, wird daher zum Gründungsmythos zur Darstellung der ethnisch-religiösen Identität des Volkes und zum – später vom Buch Exodus bis zum Buch der Weisheit (vgl. Weish 10,15–19,9) unzählige Male zitierten – Beweggrund der unerschöpflichen Hoffnung eines so oft bedrohten und unterdrückten Volkes.

Gleichzeitig aber macht der Mythos eines gemeinsamen Ursprungs in Zeit und Raum, »der von wesentlicher Bedeutung für die Bildung einer ethnischen Gemeinschaft ist«10, in der Genesis-Erzählung am Anfang der Heiligen Schrift nicht Halt bei den Patriarchen und der Geschichte des aus ihnen geborenen Volkes, sondern breitet sich mit aller Macht dahingehend aus, dass er nun auch die gemeinsamen Ursprünge der Menschheit im männlich-weiblichen ersten Menschen (Gen 1,26–28) darin einschließt. Auf diese Weise wird gesagt, dass die Einheit, die den Menschen zum Bilde Gottes macht – im Unterschied zum Tier, das in seinen unterschiedlichen Arten eine vielfältige Wirklichkeit ist –, zum verpflichtenden Auftrag wird, Geschwisterlichkeit und eine Handlungsfreiheit zu leben, die ihm nach Gottes Plan nicht das Recht verleiht, Gewalt zu üben und Blut zu vergießen (vgl. Gen 1,29–30, wo dem Menschen nur pflanzliche Nahrung zugewiesen wird). Auf dem Hintergrund der Situation der Nachexilszeit gelesen, auf den wir soeben hingewiesen haben, kann uns noch stärker bewusst werden, welches Gewicht die besondere kulturelle und politische Situation der Entscheidung zukommt, die Erzählung der eigenen Geschichte nicht mit der Abstammung Abrahams von seinem Vater Terach und mit der sich daran anschließenden Geschlechterfolge (den tôledōth) zu beginnen (Gen 11,27), sondern mit den tôledōth der von den Söhnen Noachs abstammenden Völker (10,1.32), die wiederum ihre Wurzeln haben in den tôledōth Adams (5,1), auf deren Hintergrund auch die Rede von den tôledōth des Kosmos (2,4) zu verstehen ist. So gibt es von den ersten Seiten der Heiligen Schrift an »ein Thema, das die ganze heilige Geschichte durchzieht: die Beziehung eines Volkes zu allen anderen Völkern«11. Auf soziologisch-anthropologischer Ebene manifestiert sich in dieser narrativen Entscheidung eine Konstante in den Prozessen der Konstruktion von Identität: »Eine Identität, die als Darstellung des Selbstverständnisses einer Gemeinschaft konstruiert wird, bringt einen dialektischen Prozess der Selbstbehauptung und des Ausschlusses ins Spiel, durch den das »wir sind wir« gerade durch das »wir sind nicht sie« zustande kommt. Um zu sein, um weiterhin »wir« zu sein, bedarf es des Hinzukommens von anderen (ob von Freunden oder von Feinden).«12 Auf religiöser Ebene bedeutet dies dann »das Bewusstsein einer Gegenwart des Nichtjüdischen im Nichtjüdischen«, welches die gesamte biblische Geschichte durchzieht, angefangen von der Genesis bis hin zur Offenbarung des Johannes, in der vom »Volk Gottes« des Himmlischen Jerusalem unmissverständlich nur im Plural gesprochen wird: »Da hörte ich eine laute Stimme vom Thron her rufen: Seht die Wohnung Gottes unter den Menschen! Er wird in ihrer Mitte wohnen, und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein.« (Offb 21,3).

Zur Begründung der Identität des Volkes Gottes wird daher in der Tora, die diese Identität im Lebensvollzug sichert und schützt, gesagt, dass die Behauptung eines Unterschiedes und einer Einzigartigkeit ihren Grund hat in der ursprünglichen Einheit der Menschheit, die selbst geprägt ist von der Verschiedenheit der Völker, aus denen sie zusammengesetzt ist: Auf welche Weise wird das auserwählte Volk dann seine Einzigartigkeit, die es von anderen unterscheidet, verstehen und leben müssen? Der Mythos der Genesis von den Anfängen scheint auf diese Frage zu antworten, dass »die Auserwählung gedacht ist als ein Unterschied, durch den der Erwählte mit dem Universalen konfrontiert wird. Und dies weiß er.«14 Für das »Volk Gottes« der Heiligen Schriften gehört die Erkenntnis und die heilsame Achtung des Andersseins, die gleichzeitig den Verzicht auf jederlei Form von totalitären Ansprüchen bedeutet, »genetisch« zum Bewusstsein der eigenen Berufung oder Besonderheit.

Ein weiterer Beweis dafür, dass dies so gesehen werden kann, ist der Art und Weise zu entnehmen, wie die in die tôledōth Sems (Gen 11,10) und in die Geschichte der Berufung Abrahams (Gen 12,1–3) eingeordnete Erwählung Israels erzählt wird: als Reaktion Gottes darauf, dass die Menschheit der Versuchung zum Götzendienst und zum Totalitarismus erlegen war, was erzählerisch in den ausdrucksstarken Mythos vom Turmbau zu Babel (Gen, 11,1–9) gekleidet wurde. Wenn nämlich in Gen 10,5.20.31.32 für die Nachkommen Noachs die Verschiedenheit der Sprachen, der Familien, der Territorien und der Nationen als eine fest vorgegebene Wirklichkeit dargestellt wird und wenn gezeigt wird, dass die vielfältige Verschiedenheit der Völker die ursprüngliche Einheit und Fruchtbarkeit der Menschen nicht gefährdet, sondern aufwertet, so soll nach Gen 11 die Stadt, welche die Kinder Adams (die benê-’ādhām) sich erbauen wollen, eben doch gegründet sein auf die verkürzende Rückstufung des vielfältigen »Ganzen« auf eine uniformierte Menge von lauter Gleichen. Auf der ganzen Erde »hatten alle Menschen die gleiche Sprache und gebrauchten die gleichen Worte« (11,1), und die Turmbauer zu Babel – das damals schon als Symbol für die Heimat des kriegerischen und gewalttätigen Königs Nimrod und als Wiege unterdrückerischer Weltreiche15 (10,8–12) galt – wollten eine Stadt, mit der sie sich einen Namen machen (11,4) oder eine Identität als siegreiche Machthaber gewinnen konnten. Verwirklicht werden sollte »eine Gesellschaft ohne Andersheit«, erbaut aus ordentlich zusammengefügten völlig gleichförmigen Ziegelsteinen16. Der Turm, architektonisches Symbol ihres Triumphs, sollte mit seiner Spitze bis zum Himmel reichen und so das Anderssein Gottes herausfordern, es reduzieren auf ihr eigenes Maß, um es so zu domestizieren im Interesse der sakralen Legitimation ihres eigenen sozialen und politischen Projekts. Dies aber hat keinen anderen Grund als Angst. »Auf, bauen wir uns eine Stadt und einen Turm mit einer Spitze bis zum Himmel und machen wir uns damit einen Namen, dann werden wir uns nicht über die ganze Erde zerstreuen.« (11,4) Die Furcht vor einer geografischen Zerstreuung und vor den Unterschieden, die nach Gottes Plan, anders als bei ihrem eigenen Plan ein Zeichen des Segens und der Fruchtbarkeit der Menschen sind, treibt die Erbauer des Turms zu Babel an zur Errichtung einer totalitären Stadt, deren Bürger alle einander gleich sein sollen, deren Aktivitäten bloße Wiederholungen eines einzigen Denk- und Handlungsmusters sein sollen und die, um sich wirksam zu behaupten, zum Ausdruck kommen sollen im Willen und Handeln kriegerischer Jäger wie Nimrod.

»Das Projekt Babyloniens ist der Totalitarismus. Es wird offenbar von zwei Kräften angetrieben: Einerseits von der Beihilfe eines Volkes zu seiner eigenen Versklavung, einer Beihilfe, die motiviert ist von der Angst vor der Zerstreuung und der daraus folgenden Schwäche und der Konfrontation mit dem, was fremd ist. Andererseits von dem opportunistischen Verhalten gegenüber einem Fürsten, der sich die Wünsche und Ängste eines Volkes zunutze macht, um seine eigene Macht zu festigen. So wird der Durst des Volkes nach einer Sicherheit bietenden Verbindung und einem allen aufzuerlegenden ›einheitlichen Denken‹, das sichern zu können man ihm zutraut, mit dem Siegel seines eigenen, des Volkes Willens, geschmückt. So wird die Einheit in Form einer Einförmigkeit hergestellt, und die tendiert dann dazu, alle Unterschiede einzuebnen, die besonderen Eigenschaften der einzelnen Menschen und der gesellschaftlichen Gruppen auszulöschen und damit tatsächliche und potenzielle Unstimmigkeiten auszugrenzen. Was diese Erzählung in aller Deutlichkeit erkennen lässt, ist die Tatsache, dass der Totalitarismus aus der Konvergenz von Interessen entsteht: einerseits aus Angst vor Freiheit und Unterschieden (11,4), andererseits aus Machtdurst (10,8–10).«17

Nichts ist übrigens fremd in dieser Geschichte, wenn man bedenkt, dass der Protagonist der Mensch ist, der durch Einflüsterungen, wie sie von der Genesis der Schlange in den Mund gelegt wird, gewohnt sein dürfte an die Angst vor dem, was ihm am ganzen Glück mangelt, und an die logische Konsequenz des Neides und der Versuchung zum widerrechtlichen Zugriff (vgl. Gen 3,1–5). Wie aber ein Leben, das unaufhörlich fortführe, das Anderssein Gottes zu verneinen und auf der wahnhaften Vorstellung seiner eigenen Allmacht zu bestehen (vgl. Gen 2,16– 17; 3,4–5.22) für die Menschen tödlich wäre, so wäre die Errichtung einer starken Stadt, die auf die Angst vor vielfältiger Verschiedenheit gegründet wäre, für sie ein durch nichts abzuwendender Fluch. Spiegelbildlich zu diesen beiden Plänen der Menschen verhält sich Gottes Reaktion (vgl. den Parallelismus zwischen Gen 3,22–24 und 11,6–9).

Gen 11,6 ist der erste Vers der hebräischen Bibel, in dem das Wort ‘am, »Volk«, erscheint, dasselbe Wort, mit dem in den übrigen Schriften oft Israel als das Volk Jahwes bezeichnet wird, und dies nicht selten im Gegensatz zu jedem anderen durch Rasse, Sprache, Gottheiten und Territorium von ihm unterschiedenen Volk (gōj). Wo also zum ersten Mal von »Volk« (‘am) gesprochen wird, wird seine monolithische Eigenart (als »ein einziges Volk mit einer einzigen Sprache«) als eine Gefahr für das Zusammenleben der Menschen dargestellt. Das aus seiner Auserwählung hervorgegangene Volk muss diese Gefahr also vor allem in sich selbst abwehren: »Babel hat offenbar werden lassen, dass die Menschheit in ihrer kulturellen und politischen Gestalt krank ist. Die Auserwählung muss als ein Heilmittel verstanden werden. Dieses Heilmittel wirkt allerdings homöopathisch, indem die Inhaltsstoffe seiner Grundsubstanz ähnliche Krankheitserscheinungen hervorrufen wie die, an denen der Kranke leidet. Werden der Eine und alle anderen vielleicht in eine gewalttätige Opposition versetzt?«18 Wird der Erwählte nicht in Versuchung geführt werden, sich durch seine Erwählung verleiten zu lassen, das von ihm Unterschiedene zu verneinen oder, was noch dramatischer wäre, Unterschiedliches in seinem eigenen Innenbereich zu verneinen?

2. Das Volk Gottes, seine Anführer und seine Idole

Die Anziehung, die hervorgebracht wurde von den Sitten und den Göttern der anderen Nationen, die im Lauf der im Umkreis Israels erfahrenen Weltgeschichte immer wieder als mächtiger erfahren werden, führte bisweilen dazu, die Notwendigkeit zu betonen, sich von den Fremden deutlich abzusetzen (vgl. Ex 23,31– 33; Lev 18,1–5.26–30; Dtn 12,29–31; 20,16–18), was zum Beispiel symbolisch und rituell zum Ausdruck kam im Befehl, im Heiligen Krieg den cherem (die Ausrottung der männlichen Bevölkerung einer eroberten Stadt) zu vollstrecken (vgl. Dtn 7,1–2; 20,16–18; Js 6–12; 1 Sam 15). Der offene und mühsame Prozess der in den gesellschaftlichen Strukturen wirksam werdenden Anerkennung des Andersseins – Jahwes, des Nächsten und der innerhalb der eigenen Grenzen lebenden Fremden – bleibt aufs Ganze gesehen in der Heiligen Schrift die Hauptherausforderung für das »Volk Gottes«. Nicht von ungefähr jedenfalls ist der Beziehung zu den Fremden, vor allem zu dem Gast, der als ständiger Insasse innerhalb der territorialen Grenzen Israels wohnt, ein wichtiger Teil der biblischen Gesetzgebung und ihrer Interpretation gewidmet (vgl. Ex 23,9; Dtn 26, 5–6). Die Lebensbedingungen von Ausgewanderten, die sich ergeben aus ihrer Entwurzelung und der daraus folgenden Beschwernisse und der angespannten Erwartung einer besseren Zukunft, laufen darauf hinaus, dass sie zum paradigmatischen Ausdruck der existenziellen Lebensbedingungen des heiligen Volkes und aller seiner Mitglieder werden: »Wir sind nur Gäste bei dir, Fremdlinge, wie alle unsere Väter.« (1 Chr 29,15; vgl. aber auch Lev 25,23.35.47; Ps 39,13; 119,9; Hebr 11,13; 1 Petr 1,1.17; 2,11). Deswegen darf der Israelit den Fremden nicht misshandeln und »unterdrücken« (Ex 22,20; 23,9; Lev 19,33; Jer 7,6; 2,3; Ez 22,7.29; Sach 7,10; Mal 3,5), sondern er soll ihn freundlich aufnehmen und sein Recht achten, im Gehorsam gegenüber dem, der Schutzherr und Verteidiger der Patriarchen war, als sie ausgewandert waren; und so wird er zum »Nachfolger« des Schutzherrn der Schwachen, so wird er Stütze und Verteidiger jedes Fremden (vgl. Ez 22,20; Dtn 24,14–18).

Der Prozess des Aufbaus des Volkes Gottes in der Achtung jeden Unterschiedes bleibt die am schwierigsten zu bewältigende Aufgabe auch für seine charismatischen Anführer. Das Exodus-Epos, das der Gründungsmythos dieses Prozesses ist, erzählt diesen Prozess als einen Kampf für die Befreiung aus der Versklavung. Daraus lassen sich für unsere Überlegung zumindest zwei wichtige Einsichten gewinnen: Der Kampf für die Befreiung, der ein Kampf um die Behauptung des eigenen Rechtes zu existieren und des Rechtes auf die eigene Identität und des Sich-unterscheiden-Dürfens ist, bringt das Risiko mit sich, ein Leben schwieriger Arbeit führen zu müssen, das nicht immun ist gegen nostalgische Erinnerungen an die (letztlich tödlichen, auf kurze Sicht aber risikofreien) Lebensbedingungen der Versklavung; und schließlich ist dieser Kampf nicht immun gegen die perverse Bindung der gegenseitigen Anziehung von Herr und Sklave (vgl. Ex 6,9; 14,5–6; 14,11–12; 16,2–3). Wer in diesem Kampf Führungs- und Deutungsautorität übernehmen will, muss imstande sein, die vitale Bewegung des Bemühens um die Achtung des Andersseins bis zum vollständig erreichten Endziel durchzuhalten. Das ist es, was zum Beispiel Mose vollbringen musste, als ihn die über die Israeliten gesetzten Aufseher oder das Volk in der Wüste mit gutem Recht anklagten (Ex 5,21; Ex 17,3). Und dabei setzte er sich der Gefahr aus, gesteinigt zu werden (vgl. Ex 17,4).

Was bei diesem Befreiungskampf auf dem Spiel steht, wird aber am deutlichsten sichtbar, wenn sich zeigt, dass es bei diesem Kampf darum geht, radikalen Widerstand gegen jede Art von Götzendienst zu leisten und der nicht zu umgehenden Forderung gerecht zu werden, Verantwortung zu übernehmen für die eigene Existenz, insofern wir als Menschen das einzige erlaubte »Bild Gottes« sind (Ex 20,2–5.22–23). Die großartige Erzählung von der Anfertigung des Goldenen Kalbs (Ex 32; Dtn 9,8–21; Neh 9,18–19; Ps 106,19–23), der »kanonische Ort des Götzendienstes« in den Heiligen Schriften, stellt beispielhaft das Drama des Ringens um Anerkennung von Unterschieden und Anderssein inmitten des Volkes Gottes dar. Gott als der Befreier und die Propheten, die er seinem Volk als Wegführer schickt, »kennen« dessen Leiden (Ex 3,7; 4,31; 5,22–23); zwischen ihnen und dem Volk besteht aber nicht immer eine absolute Symbiose, und das Volk, unfähig das Leben mit Unterschieden und Unsicherheit zu ertragen, kann dann nicht imstande sein, mit Anderssein zurecht zu kommen, und es kann versucht sein, sich einen Anführer zu suchen, »um mit ihm als Sklaven nach Ägypten zurückzukehren« (Neh 9,17). In den vierzig Tagen, nachdem Mose zu dem in einer ihn bedeckenden Wolke anwesenden Befreiergott auf den Berg gestiegen war, um das Bundesgesetz in Empfang zu nehmen (Ex 24,15–18; 12–18), wurde der Befreiergott ersetzt durch ein Götzenbild, einen jungen Stier, der die Macht und die Lebenskraft, die dem Volk Sicherheit verleihen sollte, berührbar machen sollte. Der Prophet, der sich der Kontrolle durch das Volk entzogen hatte (32,1.23), wurde ersetzt durch jemanden, der die Aufgabe übernimmt, dem Götzenbild die Sicherheit verleihende Anbetung zu erweisen, derer das Volk bedarf. Als Fetisch der eigenen Identität wird das als Antwort auf die Angst vor dem Unbekannten und vor der Unverfügbarkeit des eigenen Ursprungs und der eigenen Zukunft aus Gold gemachte Idol von Mose verbrannt und zu Staub zerstampft, den er ins Wasser schüttete und dem Volk, das bei seiner Herstellung durch die Hergabe seines Goldschmucks beigetragen hatte, zu trinken gab (Ex 32,20).

In allen anderen Epochen wie in der Zeit, als in Israel Könige herrschten, sind es vor allem die Propheten – aber nicht die »Hofpropheten« (vgl. 1 Kön 22; Jer 28–29; Ez 13) –, die das Volk im historischen Prozess der Findung seiner selbst und der Unterscheidung von anderen unterstützen müssen, im Kampf gegen das Volk selbst und gegen seine Oberhäupter. Und dabei laufen sie Gefahr, Gewalt zu erleiden oder das Leben zu verlieren (vgl. Am 7,10–17; Jer 19–20; 26,20–23; 37–38). Der Kampf gegen den Götzendienst bleibt ihre der Befreiung dienende Sendung: nicht allein der Kampf gegen den götzendienerischen Kult im engeren Sinne, sondern im Verlauf der historisch-religiösen, politischen und institutionellen Entwicklung Israels auch der Kampf für die Entlarvung und die Anklage der chamäleonartigen Formen, welche der Götzendienst sogar im Kult Jahwes (vgl. Jes 1,10–15; 29,13–14; Jer 7), in den Bundestraditionen und in den Sprüchen falscher Propheten Israels über das »Volk Gottes« annehmen kann. »Ist nicht Jahwe in unserer Mitte? Kein Unheil kann also über uns kommen« (Mi 3,11). Die Aufgabe der wahren Propheten ist es, mit dem Finger auf die Anführer und Institutionen zu zeigen, die sich auf die heiligsten Traditionen des Glaubens berufen, die aber zu Fetischen im Dienst des angeblichen Schutzes des Volkes geworden sind, indem sie einem perversen Mechanismus der fortwährend zwischen gesellschaftlicher Erfahrung und Ideologie wirksam werdenden gegenseitigen Stärkung Nahrung geben. Ebendies treibt auch die Anführer an, von »Visionen des Friedens«, von schalom, von Wohlergehen, von Heil in Fülle zu sprechen, wo es doch »keinen Frieden gibt« (vgl. Jer 6,14; 8,11; 14,13–16; 23,16–17; Ez 13,10.16) und wo stattdessen gewalttätiges Unrecht das soziale und politische Netzwerk des Volkes zutiefst hat erkranken lassen. Die mühsame und dramatische Aufgabe der wahren Propheten ist es, die verheerenden Auswirkungen, welche die versteckten Fetische in der Politik, in der Wirtschaft, im Justizwesen und schließlich auch in der Auslegung des Gottesgesetzes, »der letzten Zufluchtsstätte der Idole«20 haben. »Wie könnt ihr sagen: Weise sind wir, und das Gesetz des Herrn (tôrath Jahwe) ist bei uns? Ja! Aber der Lügengriffel der Schreiber hat es zur Lüge gemacht!« (Jer 8,8).

Das entscheidende Kriterium, das es den Propheten ermöglicht, das Idol zu entlarven, bleibt immer die Wirksamkeit der Praxis der von der Tora geforderten sozialen Gerechtigkeit und besonders der Verteidigung des Rechtes der Schwachen, der am meisten Gefährdeten: der Fremden, der Waisen und Witwen (vgl. Ex 22,20–21; Dtn 10, 16–19; 14,29; 24, 17–22; 27,19). Was wirklich von Jahwe kommt, das ist das für das Leben des Volkes und den Schutz der Schwächsten Nützliche und Hilfreiche (vgl. Jes 1,17–23; Jer 7,5–7; 22,2–4; Ez 22,6–7; Sach 7,8–10; Mal 3,5). Das Idol dagegen ist unfähig, für all diese heilsam zu wirken (vgl. 1 Sam 12,21; Weish 13,16; Jes 44,9–10; 46,2; 57,12–13; Jer 2,8.11–13; 16,19; Hab 2,18). Die fruchtbare Praxis der Gerechtigkeit wird zum prophetischen Maßstab für die Bewahrung der Identität und der Existenz als Volk Gottes: Wenn das wahre Wesen des Gottesgesetzes verraten und die Gerechtigkeit verkehrt verstanden wird, dann fällt man zurück in das vor dem Schöpfungsakt herrschende Chaos (Jer 4,22–26).

3. »Wir aber hatten gehofft, dass er der sei, der Israel erlösen werde« (Luk 24,21)


Das Kerygma des Evangeliums in den verschiedenen Versionen, die seine literarische Bezeugung in den Schriften gefunden hat, die später das »Neue Testament« als Buch geformt haben, könnte als das älteste Zeugnis für den Prozess der theologischen, rituellen und gesellschaftlichen Neugestaltung jenes Teiles Israels, der in dem galiläischen Propheten und Lehrer Jesus von Nazaret den für die letzte Zeit erwarteten Messias (den Christus) erkannt hatte, gelten; und daraus wurden Konsequenzen von äußerstem Gewicht für die eigene Identität als »Volk Gottes« gezogen. Und dies ging – wie es vor allem in der Mission und im Denken des Paulus zu erkennen ist – so weit, diese Identität nun als etwas zu betrachten, in das auch die »Heiden«, die Menschen der anderen Völker, einbezogen sind, und zwar unabhängig von einer Inkorporation in das Israel »dem Fleische nach«. Ich denke, wenn ich dies aus hermeneutischem Blickwinkel betrachte, dass dieser Prozess auch als artikuliertes und vielfältiges Zeugnis dessen verstanden werden könnte, was der endgültig gegen allen Götzendienst gerichtete christologische Glaube bedeutet. Indem dieses Zeugnis sich stützt auf das Paradox der messianischen Identität des gemäß den Heiligen Schriften (vgl. 1 Kor 15,3–5) am Kreuz gestorbenen und von den Toten auferstandenen Menschen, impliziert es die radikale Verneinung jeder triumphalistischen und gewalttätigen Interpretation der Identität des »Volkes Gottes« und der Gestalt dessen, der seine messianische Wiederherstellung sichern kann; es impliziert gleichzeitig die in Theorie und Praxis geschehende Verkündigung der Einheit und der zwischen den Menschen bestehenden Versöhnung, die Brücken baut über alle Gegensätze kulturellen, gesellschaftlichen und ethnisch-religiösen Ursprungs (vgl. Gal 3,28; 6,15; Eph 2,11–22; Kol 3,11). Man kann sagen, dass die ersten Christen, die sich als messianisches Volk Gottes, als Erben der dem Abraham zugesprochenen Verheißungen und der Privilegien Israels verstanden, dem Begriff »Volk« auch einen »politischen« Beiklang verliehen haben, indem sie dazu neigten, ihn entsprechend unterschiedlichen konkreten Lebensverhältnissen der verschiedenen ekklēsiai zwar auf sehr unterschiedliche Weise zu interpretieren, aber immer in Treue zu der durch Jesus von Nazaret in seiner Verkündigung des Reiches Gottes und in seiner lebenspraktischen Verteidigung und Befreiung der gesellschaftlich und religiös zerbrechlichsten Gruppen vollzogenen Umwälzung der Werte. Auch ihre eigene Lebenspraxis im gesellschaftlichen und politischen Zusammenhang des Römischen Reiches erscheint – wenn sie auch nicht immer in allen ihren Ergebnissen glücklich gelungen ist – als ein mühsamer und ergebnisoffener Kampf für die Befreiung in der Spur, die gebahnt worden war von einem Messias, der in ihrer Erinnerung fortlebte als eindeutig »populär« (vgl. Mt 26,5 // Mk 14,2; Lk 19,47–48; 20,19; 21,37–38), der aber zutiefst Abstand hielt sowohl gegenüber der götzendienerischen und imperialistischen Interpretation seiner Identität seitens des Volkes (vgl. Joh 6,14–15) als auch gegenüber der arroganten Distanzierung von den Hoffnungen des Volkes seitens seiner Oberhäupter (vgl. Joh 7,49: »Dieses Volk, das vom Gesetz nichts versteht, verflucht ist es!«).

Unter den verschiedenen frühchristlichen Ausdrucksformen dieses Kampfes gegen den Götzendienst und für die Befreiung, scheinen mir zwei besonders erwähnenswert: Die eine, die im ersten Petrusbrief und die andere, die in der Offenbarung des Johannes zu finden ist. In beiden Texten fällt ins Auge, dass die Identität des im soziopolitischen, kulturellen, ökonomischen und religiösen Kontext des Römischen Reiches lebenden Volkes Gottes im Rückbezug auf die Christologie dargestellt wird. Im ersten Petrusbrief lauten die Wörter, die nunmehr die Identität des messianischen Volkes zum Ausdruck bringen, »Geschwisterlichkeit« (adelphotēs, vgl. 1 Petr 2,17; 5,9)21, »Haus Gottes« (vgl. 1 Petr 4,17), womit gemeint ist: eine Zuflucht für die gesellschaftlich Unbehausten, die in den asiatischen Städten des Römischen Reiches als »mitwohnende Fremde« oder als »vorübergehend Anwesende« in der Diaspora leben (vgl. 1 Petr 1,1.17.; 2,11), als solche, die verschiedenen Arten von Bedrängung und gesellschaftlicher Ächtung ausgesetzt sind.22 Die Alternative zu ihren Lebensbedingungen als Fremde ist nicht nur ihr »Bürgerrecht im Himmel« (vgl. Phil 3,20), sondern auch das Haus, das sie finden in der christlichen Geschwisterlichkeit als einem Raum gesellschaftlicher Integration, Identifikation und Freiheit.

Ausgesprochen polemisch aber beschreibt das schlechthin prophetische Buch des Neuen Testamentes, die Offenbarung des Johannes (vgl. Offb 1,3; 22,10; 22,10.18), auf christologische Weise den Exodus, und es stellt die vom Propheten Johannes an die sieben Kirchen Asiens gerichtete Herausforderung zum Kampf gegen den Götzendienst dar, nicht auf eine auf alle möglichen Situationen bezogene Weise, sondern im Blick auf ganz bestimmte Probleme der angesprochenen Gemeinden Kleinasiens.23 Die Gewinnung der Identität als messianisches Volk ist die Frucht des schonungslosen Kampfes gegen den Götzendienst einer totalitären Macht in allen ihren Arten und politischen, ökonomischen und kultischen (vgl. Offb 13) Ausdrucksformen. Gegen diese Form des Götzendienstes, der jede Art von Untreue und von Verlust der eigenen Identität mit sich bringt, müssen die Kirchen ankämpfen und den Sieg erringen, ihrer Berufung treu bleibend, wenn es sein muss, auch bis zum Tod (vgl. Offb 2,10; 6,9–11; 12,11; 13,15; 20,4), treu ergeben dem Christus, dem Gotteslamm, ihrem königlichen und siegreichen Heerführer, dessen Kleider aber in Blut getaucht waren (vgl. Offb 5; 7,14; 19,11–16). Die Frucht ihres Kampfes, wenn er gewonnen ist, ist die Zerstörung Babels, der vom Blut der Heiligen und der Zeugen Jesu betrunkenen Stadt (vgl. Offb 17,5–6; 18,24) und das volle Offenbarwerden des himmlischen Jerusalem, der heiligen Stadt. Ihre Mauern sind festgefügt, ihre zwölf Tore aber stehen immer offen (Offb 21,25). Auf den Toren stehen zwar die Namen der zwölf Stämme Israels geschrieben (Offb 21,2), zu dem Volk, das hier wohnt, gehört nun aber auch »eine große Schar aus allen Nationen und Stämmen, Völkern und Sprachen« (Offb 7,9), eine Formulierung, welche an die Redeweise der Genesis erinnert, und weil diese Formulierung in diesem Buch sechsmal wiederkehrt (Offb 5,9; 10,11; 11,9; 13,7, 14,6; 17,5), wird angezeigt, dass sich die Herrschaft Gottes und des Lammes nun auf alle Nationen der Welt erstreckt. Eine Identität des in dieser Stadt lebenden Volkes Gottes ist nun zu einer universalen und alle einschließenden Wirklichkeit geworden (vgl. Offb 21,3). In der Stadt wird Gottesdienst gefeiert, aber ohne dass es dafür einen Tempel brauchte (Offb 21,22), und alle werden miteinander herrschen, aber keiner wird über jemand anderen herrschen (22,5), und niemand wird mehr töten oder den Tod erleiden (Offb 21,4)24. Die christologische Prophetie des Gottesreiches, die zur letztgültigen Interpretation des Gottesgesetzes geworden ist, lässt keinen Raum mehr für Idole oder für die tödlichen Auswirkungen des Götzendienstes. So nimmt die Identität des Volkes Gottes in einem fortschreitenden Prozess Gestalt an.

Abschließende Bemerkungen

Auch die Heilige Schrift kennt schon die Dynamik, die wir heute als morphologische Konstanten jeder Art von Populismus ausmachen können, und sie spricht von ihnen als einer möglichen und im Lauf der Geschichte schon praktizierten Weise, wie ein Volk, ja sogar das Volk Gottes zusammen mit seinen Führern sich eine Identität aufbauen kann.

Die Heilige Schrift stellt diese morphologischen Konstanten jedes Populismus aber infrage, weil sie diese entsprechend ihrer prophetischen DNA unerbittlich verurteilen muss, und dies bezieht sich auf eine Vielzahl von Weisen, in denen sich der Populismus mitsamt seinen Fetischen wie beim Blick in ein »buntfarbige Bilder zeigendes Kaleidoskop« darstellen kann. Die Heilige Schrift stellt den Populismus vor allem infrage, weil sie bei dem von der Christologie bestimmten Verständnis der Identität und der Aufgabe des »auserwählten« und »gesalbten« Volkes Gottes in der Verteidigung der Schwächsten und im Kampf gegen alle Formen von götzendienerischer und blutiger Herrschaft und Macht das sicherste Kriterium hat für die Entlarvung der Fetische des Volkes und seiner Führer. Wenn die verschiedenen Formen und Manifestationen dessen, was wir Populismus nennen, Versuche von Menschengruppen sind, Rettung von Unheil zu erlangen, dann kann diese Rettung gemäß der Heiligen Schrift nur geschehen im Zeichen der Achtung vor den Menschen und vor ihrer Verschiedenheit: Nicht vor der Menschheit oder »dem Volk« als abstrakter Größe, sondern vor den einzelnen konkreten Menschen in ihrer Unterschiedlichkeit und in der räumlich-zeitlichen Konkretheit ihrer in der jeweiligen Umwelt gelebten Beziehungen. Dies kann folglich nicht geschehen im Zeichen einer zwangsneurotischen Suche eines Anführers und einer einzigen Sprache, die keinen Raum lässt für Unterschiede und Risiken, sondern nur im langsamen und mühsamen und bisweilen auch von Konflikten begleiteten Aufbau dessen, was hilfreich ist zur Kommunikation und zur Einheit zwischen den Menschen; nicht durch Beseitigung der zwischenmenschlichen Vermittlungsbemühungen, sondern durch die Hochschätzung der Fähigkeiten von Menschen, bei der Herstellung von Beziehungen die Mitwirkung der einen wie der anderen einzubeziehen und sich dabei auch der Gefahr auszusetzen, in eine gesellschaftliche Außenseiterposition zu geraten.

Anmerkungen

1 Michela Murgia in einem Interview, das am 30. Juli 2018 in L‘Espresso erschienen war. (http://espresso.repubblica.it/attualità/2018/07/18/news/i-forum-dell-​espressonon-​abbiamo.fattoquello-chei-forum-dell-espressoi-forum-dell-espresso-1.325034 ).
2 Cas Mudde – Cristóbal Rovira Kaltwasser, Populism. A very short Introduction, Oxford 2017; vgl. Marco Revelli, Populismo 2.0, Turin 2017; aber auch das von Fabrizio Rostelli geführte Interview mit Noam Chomsky, veröffentlicht am 9. September 2018 in: Il Manifesto (https://global.ilmanifesto.it/chomsky-working-people-are-turning-againstthe-elites-is-not-populism/ ).
3 Vgl. Cas Mudde – Cristobal Rovira Kaltwasser, Populism, 40.
4 Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Bari 2009, 8.
5 Marco Revelli, Populismo 2.0, 7–8.
6 Nicolao Merker, Filosofie, 10–11; vgl. auch 7.
7 Ebd., 9–10.
8 Vgl. ebd., 169–188.
9 Siehe Paul Beauchamp, L‘uno e l‘altro Testamento. Saggio di lettura, Brescia 1985, 286.313; L‘uno e l‘altro Testamento 2. Compiere le Scritture, Mailand 2001, 366–367.416.
10 Luca Arcari, Identità colletive, identità etniche, identità religiose. Elementi per una trattazione nella prospettiva della longue durée (tra antichità e medioevo), in: Reti Medievali Rivista 16/1 (2015), 37.
11 Paul Beauchamp, Leggere la Sacra Scrittura oggi, Mailand 2007, 83.
12 Luca Arcari, Identità, 35.
13 Paul Beauchamp, Le récit, la Lettre et le Corps, Paris 1982, 205.
14 Ebd., 206.
15 André Wénin, Da Adamo ad Abramo o l‘errare dell‘uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi, Bologna 2008.
16 Ebd., 156–157.
17 Ebd., 158.
18 Paul Beauchamp, Le récit, la Lettre et le Corps, 208.
19 Ders., La Legge di Dio, Casale Monferrato 2000, 105. 20 Ders., Ebd. 116–117.
21 Vgl. Jacques Schlosser, »Aimez la fraternité« (1 Petr 2,17): A propos de l‘ecclésiologie de la première lettre de Pierre, in: Ders., À la recherche de la Parole. Études d‘exégèse et de théologie biblique, Paris 2005, 463–481.
22 Siehe die Dissertation von John H. Elliot, A House for the Homeless. A Social Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, Eugene (OR) 20052.
23 Vgl. Luca Arcari, Coabitazioni e autodefinizioni collettive nelle ekklesiai dell‘Asia Minore alla fine del I secolo d.C. L‘Apocalisse di Giovanni come »discorso« locale in contesti urbani, in: La Parola de Passato. Rivista di studi antichi LXXI (2016) 235–282.
24 Vgl. Klaus Wengst, Babylon the Great and the New Jerusalem: The Visionary View of Political Reality in the Revelation of John, in: Henning Graf Reventlow, Yair Hoffman, Benjamin Uffenheimer (Hg.), Politics and Theopolitics in the Bible and Postbiblical Literature, Sheffield 1994, 189–202.

Aus dem Italienischen übersetzt von Dr. Ansgar Ahlbrecht

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