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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/con.2018.4.370-380
Massimo Faggioli
Die Kirche der Zukunft: Historische und soziologische Ausblicke
Einleitung

In einer Zeit, in der unaufhörlich unterschiedliche und bisweilen einander widersprechende »Erzählungen« über die Vergangenheit des Katholizismus auftauchen, je nach den Stimmen und den Orten, von denen diese »Erzählungen« herkommen, mus man sich Fragen nach der Zukunft der Kirche stellen. Jedes Nachdenken über die möglichen Entwicklungen der Kirche in der kommenden Zeit muss aber verankert sein in einer historischen Analyse. Für eine Gemeinschaft und eine Institution wie die Kirche ist das Element der Tradition von entscheidender Bedeutung, und obwohl Tradition und Geschichte nicht identisch sind, kann die Tradition – sowohl rückblickend in die Vergangenheit als auch vorausblickend in die Zukunft – nicht ohne die Geschichte verstanden werden. Einige Fragen drängen sich da auf, die vorab bedacht werden müssen.

1. Historischer Ausblick: Vom II. Vaticanum bis zum schwierigen Beginn des 21. Jahrhunderts


Bei der ersten Frage geht es darum, wie weit man den größeren Rahmen spannt, in den die Geschichte der heutigen Kirche eingespannt wird. Die Einteilung der Zeit in Perioden, in der die heutige Kirche lebt, kann nicht absehen vom Ereignis des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962–1965): Die Kirche von heute lebt von einer religiösen Kultur und einer Theologie der Konzilszeit und der Nachkonzilszeit, die ganz anderer Art ist als die Kultur und Theologie der Zeit vor dem Konzil.1 Die Frage nach der Einteilung in Perioden aber muss sich auch auf einen Vergleich mit einer weiter entfernten Vergangenheit beziehen, mit dem vorausgehenden Paradigma, das vom Konzils von Trient geprägt war. Oder die Frage muss, wie Paolo Prodi betont hat, so lauten: Ob das II. Vaticanum eine neue Epoche eröffnet hat, in der die Kirche jetzt lebt, oder ob es nur die vorausgehende tridentinische Epoche abgeschlossen hat, sodass es keine neue Epoche eröffnet hätte, sondern nur den Übergang in Richtung einer neuen Periode, der aber noch nicht ganz verwirklicht worden ist.2

Eine zweite Frage betrifft die Pluralität der Paradigmen. Wenn man beim tridentinischen Paradigma von einer Kirche sprechen kann, die – wenigstens in der Theorie – eine starke Einheitlichkeit und Gleichförmigkeit von gesellschaftlichen und kulturellen Modellen voraussetzte, so muss man bei der nachkonziliaren Periode von einer nicht nur de facto, sondern auch de jure bestehenden theologischen Pluralität zu sprechen beginnen. Die nachkonziliare Kirche lebt nach Modellen, die von Unterschiedlichkeit geprägt sind und deren Zahl immer weiter zunimmt. Es bestehen Unterschiedlichkeiten zwischen Kirchen verschiedener Nationen, zwischen Regionen innerhalb derselben Nation, zwischen kirchlichen Gemeinschaften innerhalb ein und derselben Ortskirche.3

Bei einer dritten die Historie betreffenden Frage, die bei der Reflexion auf die Kirche der Zukunft gestellt werden muss, geht es um die Einteilung der Nachkonzilszeit in Perioden, darum, ob es seit der Einberufung des Konzils durch Johannes XXIII. solche Perioden gegeben hat und von welcher Art sie waren. Aus diesem Blickwinkel kann man sich fragen, ob die Jahrhundertwende nicht ineins gefallen ist mit einer neuen Periode innerhalb der Geschichte der Rezeption des Konzils. Auf unterschiedliche Weisen und auf unterschiedlichen Ebenen haben das Bekanntwerden der vom sexuellen Missbrauch ausgelösten Krise in den Jahren 2001 und 2002 und die von den Terrorangriffen am 11. September 2001 ausgelösten Kriege dazu beigetragen, dass ein neues Bewusstsein für die Beziehung zwischen Religionen und Weltpolitik entstanden ist. Und auch dazu, dass solch ein neues Bewusstsein auch in der Kirche entstanden ist.

Es handelt sich hier nicht nur um ein neues Jahrhundert mit anderen Gesichtszügen als denen, die vom offiziellen Katholizismus erwartet und beschrieben worden waren (zum Beispiel in Johannes Pauls II. Apostolischem Schreiben Tertio Millennio Adveniente [1994] und im großen Jubiläumsjahr 2000), sondern es handelt sich auch um eine andere Nachkonzilszeit, eine »zweite Nachkonzilszeit«, die eröffnet wird mit dem Übergang der Generation des Leitungspersonals des Konzils zur Generation der katholischen Christen, die in der Nachkonzilszeit geboren und aufgewachsen waren. Zu den Kennzeichen dieses neuen Bewusstseins gehört auch eine andersartige Beziehung zur zeitgenössischen Welt: Es hat sich ein Übergang vollzogen von der vom Konzil geschaffenen neuen Beziehung zwischen der Kirche und der weltlichen Wirklichkeit zur ganz anderen Beziehung zur säkularisierten und postsäkularen Welt des 21. Jahrhunderts.4

2. Zwischen Verminderung des kirchlichen Einflusses auf die Gesellschaft, Entinstitutionalisierung und Aufkommen eines Neotraditionalismus

Die Situation der heutigen Kirche ist gekennzeichnet von einigen Tatbeständen, die sich in der Nachkonzilszeit weiter verfestigt haben und die hier nur in sehr allgemeinen Grundzügen geschildert werden können.

Unverkennbar ist, dass der Einfluss der Kirche auf das Leben der Gesellschaft in der nordwestlichen Hemisphäre abgenommen hat. Zu nennen sind hier: die Verminderung der Prozentsätze der Getauften und der regelmäßig an den Gottesdiensten Teilnehmenden in den Kirchen Europas und Nordamerikas – ein Schwund, der besonders in Nordamerika verschleiert wird durch den Zufluss katholischer Immigranten aus Mittel- und Südamerika (und in geringerem Maße in Europa durch den Zufluss von Emigranten aus Osteuropa, dem Nahen Osten und aus Afrika). Dieser Schwund bewirkt eine Verminderung des Einflusses der Kirche auf die Volkskultur und die Gesetzgebung. Bei politischen Wahlen verteilen sich die katholischen Christen auf eine größere Zahl von Parteien und Bewegungen. Geschwächt werden dadurch auch die katholischen Institutionen (Schulen, Krankenhäuser, Vereinigungen, Parteien, Gewerkschaften) in den Ländern, in denen das Wohlfahrtssystem nicht mit dem Beitrag der vom Staat subventionierten katholischen Institutionen rechnen muss. Noch deutlicher sichtbar ist der Rückgang der Zahl ordinierter Amtsträger und der Mitglieder von Männer- und Frauenorden, verglichen mit den Zahlen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Dies bedeutete auch eine neue Aufgabenverteilung unter den Führungskräften in der Kirche: zugunsten einer größeren Zahl von Diakonen in einigen Ländern, vor allem in den Vereinigten Staaten von Amerika, zugunsten von Männern und Frauen im Laienstand (die vollamtlich oder nebenberuflich mitarbeiten) und zugunsten einer neuen Laienbewegung. Diese Neuverteilung der Aufgaben aber ist geschehen, ohne dass es zu einer wirklichen Diskussion über die Zukunft der Dienste in der Kirche gekommen wäre (mag es sich dabei um ordinierte oder nicht ordinierte Ämter von Frauen oder Männern handeln).

Dies alles geschah zur Verteidigung eines offensichtlich unveränderten Modells des sakral verstandenen Priesteramtes zölibatär lebender Männer. Eingeführt wurde eine Vielzahl von Leitungsämtern, was größtenteils extra legem geschah, und zwar unter dem Zwang eines Notstands und ermöglicht durch die finanziellen Mittel von Ortskirchen, die imstande sind, männliches und weibliches Personal einzustellen für die Erfüllung pastoraler Aufgaben, mit denen zu anderen Zeiten ausschließlich Kleriker betraut wurden.

Zusammen mit dieser Verminderung des Einflusses der Kirche in der Gesellschaft und mit der Neuverteilung von Diensten muss hier die weltweit weiter bestehende institutionelle und im weitesten Sinne »politische« Rolle der Kirche und der Kirchen bedacht werden.5 Das Bild, das die nachkonziliare und heutige Kirche der Öffentlichkeit darbietet, ist immer mehr das Bild einer Kirche, die für die Menschenrechte streitet (für die Rechte der Menschen als solcher und nicht nur als Angehöriger einer bestimmten Kirche oder Religionsgemeinschaft), und einer Kirche als Wohlfahrtsunternehmen zur Ausfüllung der von einer neoliberalen Politik hinterlassenen Lücken, sei es auf der Ebene der Aktivitäten des Papstes oder des Heiligen Stuhles, des Klerus und der örtlichen Laienverbände.

Dieses Bild der im Stil weltlicher Bewegungen aktiven heutigen Kirche muss ergänzt werden durch den Blick auf eine große Zahl unterschiedlicher Kirchenmodelle, die zurückgehen auf verschiedene Modelle der Beziehung zwischen Staat und Kirche (innerhalb eines Kontinuums, das sich vom klassischen Konkordatsmodell der »staatsnahen Kirche« über verschiedene Modelle der Trennung von Kirche und Staat bis zum Modell der im Geheimen lebenden und der verfolgten Kirche erstreckt). Diese unterschiedlichen Modelle tragen bei zur Bildung verschiedener Stilformen kirchlichen Wirkens: Vom Stil einer im »Kulturkampf« lebenden Kirche, die mit legalen Mitteln an der Front heikler bioethischer Probleme kämpft (wie in den USA) über den Stil eines Dialogs mit den Vertretern des Laizismus der Republik (wie in Frankreich) und mit den Vertretern des »Verfassungspatriotismus« (wie in Deutschland) bis hin zur Notwendigkeit, sich herumzuschlagen mit der Eröffnung einer neuen Phase der Beziehungen des Heiligen Stuhles mit Regierungen (wie in der Volksrepublik China), die schwerwiegende Gleichgewichtsstörungen innerhalb der Ortskirche auslöst.

Diese institutionellen Modelle geraten alle unter Druck seitens eines Christentums und einer Religion, die immer weniger abhängig sind von den religiösen Institutionen. Das heutige »age of anger« ist auch ein religiöses Phänomen und eine auf die »revanche de Dieu«, von der Gilles Kepi Anfang der neunziger Jahre gesprochen hatte, folgende Phase.6 In den letzten fünfzehn Jahren hat eine vor allem vom anglophonen Katholizismus ausgehende Wiederbelebung des Neotraditionalismus begonnen: Zeichen einer antikonziliaren Rückwärtsbewegung in den Ländern des Westens. Zum Teil war das ein Versuch, das Gleichgewicht wiederherzustellen, das in der Nachkonzilszeit und in der Generation der baby boomers verlorengegangen war; zum anderen Teil war es eine Reaktion auf den wachsenden Druck der Säkularisierung und des Islams in Europa und im gesamten Westen.

3. Ausblicke auf künftige Gestaltungsmöglichkeiten von Lehre, Leben und Kult der Kirche


Eine der Weisen, wie die möglichen Aussichten auf eine Gestaltung der Zukunft der Kirche analysiert werden könnten, ist es, sich die Trias zu eigen zu machen, von der Artikel 8 der Konzilskonstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum spricht: Lehre, Leben und Kult als die drei Weisen, wie sich Tradition vollzieht. Denn wie die verschiedenen Weisen des Vollzugs von Tradition zu verstehen seien, das ist zur zentralen Frage geworden, und daraus ergibt sich die Rolle von Dei Verbum in der Debatte über die Rezeption des Konzils.7

Aus dem auf die Lehre gerichteten Blickwinkel betrachtet, bedeutete der Übergang von den Pontifikaten Johannes Pauls II. und Benedikts XVI. zum Pontifikat von Papst Franziskus eine offizielle Bestätigung des (auf kultureller und theologischer Ebene bereits angebahnten) Übergangs von einem römischen, europäischen und westlichen Modell zu einem polyzentrischen und nicht mehr von einem historisch-geografischen Kanon beherrschten Modell, das uns aus der mittelalterlichen Christenheit überkommen war.

Dieser Übergang beeinflusst schon lange die Exegese, die Christologie, die Ekklesiologie, die Moraltheologie, die Fragen nach der Rolle der Geschlechter und der künftigen Gestaltung der Ämter und Dienste der weltweiten Kirche. Die Zukunft der kirchlichen Lehrtätigkeit aber hängt davon ab, was das Lehramt und die Theologie zur Bedeutung des II. Vaticanums als Ereignis des Übergangs sagen werden. Mit anderen Worten: Sie hängt ab von der Richtung, die der weltweite Katholizismus auf seinem Weg in die Zukunft nach dem Pontifikat von Papst Franziskus einschlagen wird, der sich doch offensichtlich für eine offene Interpretation des Konzils ausgesprochen hat.

Viel deutlicher und weniger abhängig von den derzeitigen »politischen« Erwägungen zur Gestaltung der Lehrtätigkeit erscheinen die heutigen Tendenzen im Blick auf das Leben der Kirche und auf den Kult, also die Gestaltung der Gottesdienste. Aus dem Blick auf das Leben der Kirche deuten die Tendenzen hin auf eine neue Ära der Beziehungen zwischen der Berufung zum kirchlichen Dienst und den Lebensständen, und zwar in Richtung einer Überwindung des zweigliedrigen Modells der Aufspaltung in durch Ordination erlangtes Priesteramt und Diensten, die mit einem Leben im Laienstand verbunden sind. Die Kirche hat schon in ersten Schritten (wie bei der Einrichtung des ständigen Diakonats) eine Mehrzahl von Berufungen und Diensten wiedergewonnen. Damit zeigt sie eine größere Nähe zur Urkirche und fühlt sich weniger an die Ekklesiologie des zweiten Jahrtausends gebunden. Die aus dem zweiten Jahrtausend stammenden Männer- und Frauenorden sind bereits auf dem Weg zu einer Neuverteilung der Ämter und Dienste innerhalb anderer Formen des Gemeinschaftslebens, die eine größere Integration statt einer Trennung zwischen der Berufung zu kirchlichen Diensten und Leben im Laienstand anstreben.

Einer weiteren Diskussion bedarf es bei den Frage rund um das Thema Kirchenleitung: Zentrum und Peripherie, Volk Gottes und Amtsträger.8 Zweifellos ist eine der Langzeitaufgaben der katholischen Kirche die nötige Bemühung um das synodale Modell: In der Kirche gibt es einige Probleme, die es verdienen, zum Gegenstand eines langen Prozesses der Reflexion gemacht zu werden, der nicht nur Kleriker, sondern auch Laien, insbesondere Frauen einbeziehen muss. In den ersten Jahren seines Pontifikats übertrug Papst Franziskus den Ortsbischöfen die Zuständigkeit für kurze Prozesse zur Nichtigerklärung von Ehen und den Bischofskonferenzen die Beurteilung von Übersetzungen liturgischer Texte, vorbehaltlich der confirmatio [= Bestätigung] und nicht mehr der recognitio [= Anerkennung] durch den Heiligen Stuhl. Es gibt aber auch eine Herausforderung, die nicht nur die Bischöfe betrifft: Die nicht zu den Bischöfen gehörenden Mitglieder der katholischen Kirche (Priester, Mönche, Ordensbrüder und Ordensschwestern, Männer und Frauen im Laienstand) haben immer weniger Gelegenheit bekommen, über einige dringende Probleme mitzureden: Einer größeren Dringlichkeit, die ganze Kirche zu Rate zu ziehen, entspricht ein bis heute wachsendes Unvermögen der kirchlichen Institution, dem Raum zu geben.

Dies ist kein bloß von der nachkonziliaren »Lehrpolitik« abhängiges Problem. Die zum Abschluss des I. Vaticanums geführten Debatten und die dann approbierten Dokumente haben das Leben der Kirche in einen stark institutionell geprägten Rahmen eingeordnet: in die Ordnung einer Kirche, deren Leitungspersonal aus Klerikern bestand, deren Gliederungen mehr territorial als personal verfasst waren und deren Stellung in der Öffentlichkeit sie zum Partner oder zur Gegenpartei der Nationalstaaten machte, die an die Stelle der Großreiche getreten waren. Es handelte sich also um eine Institution, die zur Zeit des II. Vaticanums gerade im Wandel begriffen war, deren Rolle aber nicht völlig verschieden war von der Rolle, welche die Institution für die Kirchenmitglieder der vorausgehenden Jahrhunderte gespielt hatte. Es scheint notwendig, die komplizierte gegenseitige Durchdringung von institutionellen und spirituellen Aspekten der katholischen Kirche wiederzuentdecken. Die katholische Kirche als eine bloß spirituelle und gemeindliche Größe zu verstehen, würde verkennen, dass diese Kirche auch als eine institutionelle und juridische Dimension mit geschriebenen Gesetzen erfahren wird, mit anderen Worten: dass sie nicht nur als Gemeinschaft, sondern auch als Gesellschaft handeln muss. Man denke nur an die Notwendigkeit, wachsam zu sein angesichts von Erfahrungen des Missbrauchs sexueller und anderer Art innerhalb der Kirche. Die communio ecclesiarum ist heute eine wichtigere Dimension als in früheren Zeiten, nicht nur wegen der räumlichen Größe der Globalisierung der katholischen Kirche, sondern auch wegen der besonderen Eigenschaft dieser Globalisierung. Dabei geht es um die Hinwendung der katholischen Kirche zur südlichen Hemisphäre der Welt, aber auch ganz allgemein zu einer Welt, die stärker als früher urbanisiert ist, in der also auch das Glaubensleben vor allem in urbanen Milieus geführt wird. Die kosmopolitische Erfahrung von Papst Franziskus, des ersten Papstes, der in einer Megalopole des 20. Jahrhunderts geboren wurde, ist ein starker Ausdruck des Übergangs der katholischen Kirche zu einem neuen Verständnis der gegenseitigen Durchdringung des Lebens religiöser und weltlicher Menschen, des Globalen und des Lokalen in einer vielfältigen Verschiedenheit.

Wenn es daher klar ist, dass es zu einer Stärkung der kirchlichen Autorität auf mittlerer Ebene, also zwischen der örtlichen Ebene (bei den Diözesen) und der universalen Ebene (mit Rom im Zentrum) kommen muss, dann gibt es für die künftigen Beziehungen zwischen Zentrum und Peripherie einen Aspekt von entscheidender Bedeutung, mit dem das II. Vaticanum sich nicht befasst und dem gegenüber die theologische Debatte der Nachkonzilszeit sich höchst vorsichtig verhalten hat: nämlich die Notwendigkeit, sich die künftige Größenordnung eines Konzils der katholischen Kirche vorzustellen, wenn nämlich mehr als 5000 Bischöfe mit dem Recht der Teilnahme am Konzil und mit Stimmrecht in den Generalkongregationen versammelt sein werden. Ein weiteres Problem ist die Tatsache, dass etwa die Hälfte der katholischen Bischöfe bereits emeritierte Bischöfe oder aber bloße Titularbischöfe sind. Hier geht es nicht nur um logistische Probleme eines Konzils mit Tausenden Teilnehmern (derzeit ginge es dabei um ungefähr die doppelte Anzahl der Bischöfe, die am II. Vaticanum teilgenommen haben) und um die technischen Lösungen dieses Problems, sondern auch um die Frage, wie man verfahren müsste, damit das Konzil auch ein geistlicher und sakramentaler Akt bleibt, der nicht auf eine Videokonferenz, auf ein Wikikonzil oder ein »Erstes Cyberspace-Konzil« heruntergestuft werden darf. Es geht hier im wesentlichen um die theologische Frage, wie eine Vertretungskörperschaft für die ganze Kirche handeln kann, und nicht um eine bloß juridische Frage.9

Diese Frage nach der Rolle einer kirchlichen Vertretungskörperschaft muss verstanden werden im Rahmen der einem Umsturz gleichkommenden Einführung des neuen gesellschaftlichen, politischen, aber auch theologischen Verständnisses des Begriffs »Volk«. Das 19. und 20. Jahrhundert waren die Epoche der Mobilisierung der Massen in den neuen Nationalstaaten sowie in der Kirche. Jene Zeit war geprägt vom Entstehen einer viel stärker gegliederten Mitgliederschaft der Gesellschaft und der Kirche. Es war leicht, die katholische Elite mit dem Klerus, den katholischen Intellektuellen und dem politischen Führungspersonal zu identifizieren. Es war üblich, im Führungspersonal aus Laien die Reste einer in der Politik, in der Geschäftswelt, in der Kultur und in der Welt der Akademiker engagierten Elite zu sehen. Nun gerät die Führungsrolle des Klerus in größte Schwierigkeiten, und es sind führende katholische Laien, deren Stimme viel mehr zählt als die Stimme vieler Bischöfe und Kardinäle, aber sie gehören nicht mehr zur alten Elite katholischer Laien. Dies ist eine der Auswirkungen der Krise der Theologie des Laienstandes im 20. Jahrhundert.10 Andererseits ist »das Volk« für die Kirche immer noch von hoher Bedeutung, aber viel mehr als theologische Idee (das Volk Gottes) denn als homogene und gesellschaftlich greifbare Realitität. Ideologisch, gesellschaftlich und ethnisch fragmentiert, muss der globalisierte Katholizismus sich der Notwendigkeit stellen, neu zu definieren, was sein Volk ist und was seine Völker sind.

Die Theologie des Priestertums und die Art und Weise, wie die Mitglieder der Priesterschaft ausgewählt und ausgebildet werden, haben sich in den letzten 50 Jahren nicht verändert, und im allgemeinen ist es die wirkliche Bedeutung der Führungsaufgaben der Kirche und des Kirchenvolks, die sich stark verändert haben. Es soll hier genügen, die vermutlich nicht überwindbare Krise der Identifizierung des Klerus mit dem Führungspersonal der Kirche zu vermerken. Das zweite Jahrtausend hat erlebt, wie diese Identifizierung seit der »gregorianischen Revolution« des 11. Jahrhunderts geschaffen wurde. Das dritte Jahrtausend wird sich vermutlich von dieser Identifizierung befreien: zum Teil, indem die gelebte Theologie unserer Gemeinschaften ernst genommen und anerkannt wird, im Gespräch und in der theologischen, ekklesiologischen Diskussion über die Notwendigkeit einer neuen Definition der Leitungsaufgaben und der Dienste und Ämter der Kirche.11

Was schließlich das Thema Kult betrifft, muss man sich fragen, ob wir gegenwärtig nicht in eine neue Phase der liturgischen Bewegung eingetreten sind. Diese Frage ist zu bedenken im Licht der Tatsache, dass das Thema Liturgie zu einem Faktor der Spaltung geworden ist, was daher rührt, dass die Theologie der Tradition zum Traditionalismus verkürzt wird. Das Motu proprio Summorum Pontificum Benedikts XVI. aus dem Jahr 2007, ein Dokument, das den Gebrauch der römischen Liturgie aus der Zeit vor den vom II. Vaticanum angebahnten Reformen freigestellt hat, hat die Situation und daher auch die Frage nach der Bedeutung des liturgischen Traditionalismus in der katholischen Kirche stark verändert. Summorum Pontificum hat die schon vorher bestehende und soziologisch begrenzte Welt des liturgischen Traditionalismus gestärkt und hat sie auf die weitere Welt der katholischen Kirche projiziert, vor allem auf die Kirchen in englischsprachigen Ländern. Dieses Dokument hat traditionalistischen Betrachtungsweisen der liturgischen Reformen des II. Vaticanums Legitimität verliehen. Es hat dazu beigetragen, dass die traditionalistische Liturgie in den Medien der virtuellen Welt an Sichtbarkeit gewonnen hat, und dies nicht nur in der katholischen Kirche. Es hat starke Auswirkungen auf starke Teile des heutigen und künftigen römischen Katholizismus gehabt, vor allem auf engagierte junge Katholiken, die sich als born again bezeichnen, oder auch auf Konvertiten aus anderen christlichen Traditionen (besonders aus reformatorischen Kirchen), ebenso auf Seminaristen und junge Priester.

Es gibt eine Verbindung zwischen dem neu entstehenden liturgischen Traditionalismus und der innerhalb des Katholizismus bestehenden Krise der Globalisierung und des Universalismus: Das II. Vaticanum und die Theologie der Liturgie des Konzils sind Auslöser jener Reaktion gegen eine Inkulturation, die nicht auf die Kultur des mittelalterlich-lateinischen und gegenreformatorischen Katholizismus ausgerichtet ist. Die Wiedergeburt des Traditionalismus ist typisch für alle Religionen in der »postsäkularen« Ära, und der Katholizismus macht da keine Ausnahme: Der katholische Neotraditionalismus geht weit hinaus über die historisch-kulturellen Grenzen, innerhalb derer schon bald nach dem II. Vaticanum das Schisma Marcel Lefebvres entsteht, und es ist möglich, dass mit Summorum Pontificum eine neue Phase der liturgischen Bewegung eröffnet worden ist. Die eigentlich wichtige Frage ist, ob es eine Verknüpfung zwischen liturgischem Traditionalismus und seinen negativen Auswirkungen auf die Akzeptanz anderer Dokumente des II. Vaticanums wie zum Beispiel zum Ökumenismus, zum interreligiösen Dialog und zur Missionstätigkeit der Kirche gibt, aber auch zur Theologie der Offenbarung und zur Ekklesiologie.

4. Die »Weltkirche« und die Reaktion des Neotraditionalismus


Trotz der berechtigten Vorwürfe der Sprecher der konziliaren Theologie gegen die kirchliche Institution, sie habe die Impulse des Konzils gedämpft oder abgeschwächt, kann man kaum leugnen, dass die heutige katholische Kirche in großem Maße die Kirche des II. Vaticanums ist. Das neue katholische Establishment ist die Frucht des II. Vaticanums. Dieses Establishment findet sich nun in einer Frontstellung zu einer neotraditionalistischen Reaktion, die aber keine Revolution, sondern nur eine ephemere Revolte ist.

Die Kirche der Zukunft muss sich realistisch einstellen auf die neotraditionalistische Reaktion, die seit den Pontifikaten von Papst Benedikt XVI. und Papst Franziskus deutlich sichtbar geworden ist. Es ist dies eine Reaktion, die ihre Hauptzentren im englischsprachigen Katholizismus hat und die ihre Anregungen aus verschiedenen Komponenten empfängt, die in komplexen Beziehungen zueinander stehen. Es ist die theologische Komponente, nämlich jenes postliberale Denken, das in Amerika seinen Stimmführer gefunden hat in George Lindbeck (1923–2018), einem der ökumenischen Delegierten Beobachter beim II. Vaticanum, das sich von der evangelisch-lutherischen Kirche bis in die katholische Kirche hinein ausgebreitet hat. Dort hat es sich immer fester angesiedelt.

Eine zweite Komponente ist die »Evangelikalisierung« im Katholizismus als eine Antwort auf die komplexe Größe der konziliaren und nachkonziliaren Theologie und ihre Bereitschaft, sich gegenüber der säkularen Moderne nachgiebig zu verhalten.

Eine dritte Komponente zeigt sich in der in katholischen Kreisen ausgebrochenen antiinstutionellen konservativen Revolte von Katholiken. Diese sehen im institutionellen und kulturellen katholischen Establishment und seinen Schwächen gegenüber der durch den sexuellen Missbrauch ausgelösten Krise, gegenüber dem Säkularismus und gegenüber dem Islam ein Geschöpf des Konzils und der Nachkonzilszeit, das daher niedergeworfen werden und einem Neubau Platz machen muss, sobald die neuen Jahrgänge von Klerikern, die in der Kultur des Neotraditionalismus der Seminare ausgebildet wurden, die Generation der Priester und Bischöfe des 20. Jahrhunderts ersetzt haben.

Eine vierte Komponente ist die katholische Kritik an der Globalisierung als einem Globalismus, welche die Form eines Antiinternationalismus annimmt, der oft zu einem Nationalismus und Nativismus wird. Dies ist die Krise des katholischen Internationalismus des 20. Jahrhunderts, eines Erbes des Ultramontanismus und Papalismus des 19. Jahrhunderts. Dieser katholische Antiinternationalismus behauptet die kulturelle und theologische Überlegenheit des Europa des mittelalterlichen Christentums und des christlichen Westens gegen die ökonomische und finanzielle Globalisierung, aber auch gegen die Globalisierung des Katholizismus.

Diese neotraditionalistische Reaktion in ihren verschiedenen Formen ist ein Minderheitsphänomen, das aber nur mit Schwierigkeiten ohne alle Zuckungen absorbiert werden kann: Der vom Konzil geprägte Mainstream-Katholizismus ist nicht mehr die einzige Form des römischen Katholizismus, sondern er ist nur noch eine von mehreren möglichen Formen des weltweiten zeitgenössischen Katholizismus. In dieser schwierigen Lage stößt der Prozess der Rezeption des Konzils auf einen Widerstand, der im Lauf der letzten fünfzehn Jahre immer stärker geworden ist, was an der Opposition zum Pontifikat von Papst Franziskus erkennbar geworden ist.

Es ist nicht klar erkennbar, ob dieser Übergang in der Rezeption des Konzils bedeutet, dass damit eine auf Dauer gespaltene Kirche entsteht und um welchen Typ innerer Spaltung es sich dabei handeln wird, oder ob es zu einer insgesamt rückwärts gewandten Kirche und zu einer Revision der Konzilstheologie kommen wird. Dieses letztgenannte Szenario ist angesichts der grundlegenden Rolle, welche die Konzilstheologie für alle Aussagen des Lehramtes und für die Theologie der Nachkonzilszeit gespielt hat, intellektuell nur schwer vorstellbar.

Schlussbemerkungen


Der Pontifikat von Papst Franziskus hat gezeigt, dass die Frage nach der Zukunft der Kirche auf völlig neue Weise gestellt werden muss: im Blick auf die Globalisierung und das Entstehen neuer unterschiedlicher Spielarten des Katholizismus und im Blick auf ie Beziehung zur Tradition. Die Kirche befindet sich im »Weggang« nicht nur vom Zentrum in Richtung Peripherie, sondern auch von historisch-kulturellen Paradigmen, die man früher für endgültig gehalten hatte. Dies ist ein Szenario in ständiger Bewegung. Wenn man diese Bewegung interpretieren will, bedarf es einer auf lange Zeiträume ausgerichteten historischen Vision und eines Denkansatzes, der fähig ist, die neue globale Dimension zu erkennen, welche die wirkliche Unbekannte im Blick auf die Zukunft der Kirche ist.

Anmerkungen


1 Vgl. die von Giuseppe Alberigo herausgegebene und ins Deutsche, Englische, Portugiesische, Russische und Spanische übersetzte Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, 1959–1965, 5 Bände; deutsche Ausgabe: Mainz/Ostfildern, 1997–2008; John F. O’Malley, What Happened at Vatican II, Cambridge MA, 2008, übersetzt ins Französische, Italienische, Polnische, Portugiesische, Russische und Spanische.
2 Vgl. Paolo Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa, Brescia 2010; Paolo Prodi, Senza stato né Chiesa. L’Europa a cinquecento anni dalla Riforma, Bologna 2017, 7–23.
3 Vgl. Andreas Henkelmann – Graciela Sonntag (Hg.), Zeiten der pastoralen Wende? Studien zur Rezeption des Zweiten Vatikanums – Deutschland und die USA im Vergleich, Münster 2015.
4 Vgl. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge MA 2007.
5 Vgl. David Hollenbach, The Global Face of Public Faith: Politics, Human Rights, and Christian Ethics, Washington D.C. 2003.
6 Vgl. Gilles Kepel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris 1991; Pankaj Mishra, Age of Anger: A History of the Present, New York 2017.
7 Vgl. Christoph Theobald, La Réception du Concile Vatican II, Band II: Acceder à la source, Paris 1991; ders., »Dans les traces …« de la constitution »Dei Verbum« du concile Vatican II: Bible, theólogie et pratiques de lecture, Paris 2009.
8 Ein weites Spektrum von Vorschlägen (30 Kapitel von 30 verschiedenen Autoren aus aller Welt) findet sich in dem von Antonio Spadaro und Carlos Maria Galli herausgegebenen Buch La riforma e le riforme nella chiesa, Brescia 2016.
9 Vgl. Severino Dianich, Primato e collegialità episcopale: problemi e prospettive, in: La riforma e le riforme nella chiesa, 271–292.
10 Vgl. Marco Vergottini, Il cristiano testimone. Congedo dalla teologia del laicato, mit einem Vorwort von Franco Giulio Brambilla, Bologna 2017.
11 Vgl. Richard R. Gaillardetz und Edgar P. Hahnenberg (Hg.), A Church with Open Doors for the Third Millenium, Collegeville MN. 2015.

Aus dem Italienischen übersetzt von Dr. Ansgar Ahlbrecht

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