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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/con.2018.1.36-43
Marie-Theres Wacker
Postkoloniale Annäherungen an Gal 3,27–28 für eine Vielfalt des Christentums in Asien
Erinnerungen

In meiner Kindheit, dem Jahrzehnt vor Beginn des II. Vaticanums, hörte ich zu Hause viele Erzählungen über Missionare, die zu fernen Völkern zogen, um das Wort Gottes zu verkündigen. Mein Vater war Laien-Mitarbeiter der Steyler Missionare (SVD) in deren Mutterhaus in Steyl, das nur wenige Kilometer von meinem Geburtsort an der niederländischen Grenze entfernt liegt. Meine Brüder und ich wussten, dass Steyler Patres, Schwestern und Brüder auch in vielen asiatischen Ländern tätig waren. Erst viel später, während meines Theologiestudiums in den 1970ern, wurde mir bewusst, dass Arnold Janssen seine Kongregation in einer Zeit gegründet hatte, als der deutsche Kaiser damit begann, im Pazifik Kolonien zu erwerben, und dass eines dieser sogenannten »Schutzgebiete«, das heutige Neu-Guinea, damals »Kaiser-Wilhelms-Land«, Missionsgebiet der Steyler war. Heute wird in dieser Kongregation – wie in vielen anderen Missionsgesellschaften auch – die eigene Vergangenheit kritisch reflektiert. Der seinerzeit mit hohem Ernst vertretene Ansatz, Mission bedeute Seelen zu retten, musste nach dem II. Vaticanum theologisch neu und anders gefasst werden. Das Bewusstsein, man bringe Zivilisation zu Völkern, die, wie in Neu-Guinea, ethnologisch von Interesse, kulturell und damit verbunden auch moralisch aber defizitär seien oder, im Fall der Philippinen, zu schwach, um den katholischen Glauben ohne Hilfe von außen lebendig zu erhalten, erscheint heute als Ausdruck westlicher Arroganz. Auch die Steyler hielten Distanz zu Teilen des Kolonialregimes, wussten gleichzeitig aber, dass für die eigene Missionsarbeit eine gewisse Unterstützung durch das Regime notwendig war, und waren deshalb auf Verhandlungen in der »Kontaktzone« zwischen Kolonisatoren und Kolonisierten angewiesen, eine durchaus ambivalente Situation.

Auf dem Hintergrund derartiger historisch-biografischer Erinnerungen ist es für mich plausibel, dass ich – als deutsche katholische Theologin und Bibelwissenschaftlerin, die eingeladen wurde, im Blick auf »Christentum in Asien« oder besser: »Die Vielfalt des Christentums in asiatischen Kontexten« Überlegungen aus biblischer Sicht vorzutragen – Aspekte postkolonialer Exegese aufzunehmen suche. Da auch in vielen asiatischen Kontexten die Diskriminierung von Frauen und anderen Geschlechtern zur sozialen Realität gehört und in diesen Kontexten selbst kritisiert wird, muss die Perspektive einer kritischen Genderforschung zur postkolonialen Sensibilität hinzukommen.

Im Folgenden wird der kleine Abschnitt aus dem Brief des Paulus an die Gemeinden in Galatien, Gal 3,27–28, im Mittelpunkt stehen:

27 Denn ihr alle, die ihr in Christus hinein getauft seid, habt Christus (als Gewand) angelegt.
28 Da ist nicht mehr Jude, auch nicht Grieche; da ist nicht mehr Sklave, auch nicht Freier;
da ist nicht mehr männlich und weiblich; denn ihr alle seid »einer« in Christus Jesus.


Sprache

Im Sinne von Gayatry Chakravorty Spivaks rhizomatischem Denk- und Schreibprozess muss ich mich bereits hier unterbrechen und, bevor ich auf den Inhalt dieses Textstückes zu sprechen komme, auf ein komplexes Sprachproblem aufmerksam machen. Die Sprache, in der die Briefe des Paulus überliefert sind, ist das Koiné-Griechische, mit dem einerseits als Verkehrssprache ein breites Publikum erreicht werden konnte, das andererseits aber auch die an diese Sprache gebundenen Konzepte der Weltwahrnehmung in alle Kulturen der hellenistischen Welt transportierte und die Menschen, die des Koiné nicht mächtig waren, von der Kommunikation ausschloss. Allerdings war nicht das Koiné-Griechische, sondern das Lateinische – das die christliche Kirche des Westens zu ihrer lingua franca gemacht hat – zur Zeit des Neuen Testaments die Sprache der imperialen Herrschaft Roms. Und Paulus war in seiner Zeit kein Repräsentant einer hegemonialen politischen oder kulturellen Macht, sondern Protagonist einer Neuinterpretation des Judentums, mit der er zwischen viele Kampflinien geriet. Wenn heute bei internationalen Veranstaltungen in Politik, Wirtschaft und Wissenschaft oft und viel Englisch gesprochen wird, dann verbindet sich auch hier der Vorteil leichter Kommunikation mit der Benachteiligung all jener, die länger brauchen, ihre Gedanken auf Englisch zu ordnen oder in Worte zu fassen. Dazu kann die kritische Frage treten, welches »Empire« mit der Privilegierung dieser Sprache als Kommunikationsmedium in unserer Gegenwart privilegiert wird.

Für eine Bibelwissenschaftlerin kommen weitere Ebenen der Komplexität hinzu: Bibeltexte brauchen Übersetzungen, nicht nur in linguistischer Hinsicht, damit Menschen, die die biblischen Sprachen nicht erlernt haben, sich mit der Bibel ins Gespräch begeben können, sondern auch im Sinne der Reflexion auf den (historischen) Abstand zwischen der Welt des Textes und der Welt derer, die ihn heute hören oder lesen. Im kirchlichen Gebrauch wird dieser Abstand gern zugunsten einer bestimmten Auslegung, die durch die kirchliche Lehre vorgegeben ist, übersprungen. Dabei kann gerade in der Wahrnehmung dieser drei Pole: des biblischen Textes, der Geschichte ihrer Deutungen und der Reflexion auf die gegenwärtigen Kontexte ein fruchtbares Gespräch zustande kommen. Diese Konstellation lässt sich in postkolonialer Perspektive weiterdenken: Biblische Texte sind fluide Texte, die nicht nur in der Auslegungsgeschichte, sondern bereits im Kontext der Bibel selbst unterschiedliche Bedeutungen annehmen. Und dies wiederum hängt damit zusammen, dass biblische Texte – wie jeder Text – poröse Texte sind, die bereits von ihren Autoren intendierte Leerstellen enthalten, deren Leerstellen sich aber mit jeder Lektüre in einem neuen Kontext verändern können. Welche Folgen hat der Ausgang von der Porosität und Fluidität von Texten für die Wahrnehmung von Gal 3,27–28?

Judentum

Wenn man in v. 27 den Bezug auf die Taufe und die Anspielung auf das Anlegen eines Gewandes zusammenzieht, kann man an einen Taufritus denken, bei dem das »Hineingetauft-Werden« in Christus durch das Kleid, das die Täuflinge anzogen, besiegelt wird. Zumindest legt diese Anspielung die Vorstellung nahe, dass Christus die Getauften nun wie ein Gewand umhüllt. Paulus setzt diese Vorstellung in seinem Brief an die galatischen Gemeinden als ein aus seiner Sicht starkes Argument dagegen ein, von Männern, die zur Gemeinschaft in Christus gehören wollten, die Beschneidung zu fordern. Im Kontext dieses den Brief bestimmenden Hauptproblems erhält in der dreifachen Formel, die in v. 28 folgt, das erste Paar das stärkste Gewicht: »in Christus ist nicht mehr Jude, auch nicht Grieche«. Im Licht dieses Hauptproblems aber wird auch deutlich, dass es nicht allgemein um ethnische oder kulturelle Unterschiede geht, sondern um die spezifische Differenz zwischen Beschnittenen (»Jude«) und Unbeschnittenen (»Grieche«). Deshalb lässt sich die Aussage »ihr alle seid ›einer‹ in Christus Jesus« als Aufforderung explizieren, nicht auf Markierungen am nackten Körper zu bestehen, sondern der Logik der neuen »Haut« zu folgen, die durch Christus als Gewand gegeben wurde, oder anders gesagt der »Investitur« zu entsprechen, die die Täuflinge zu Kindern und Erben Abrahams gemacht hat. Denn darum geht es Paulus in seinem Brief nach Galatien: Unbeschnittene werden zusammen mit den Beschnittenen Teil der Familie Abrahams und des dieser Familie versprochenen Segens, indem sie (durch die Taufe) in die Gemeinschaft mit Christus eintreten. [...]


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