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Zu diesem Heft DOI: 10.14623/con.2018.1.1-6
Daniel Franklin Pilario / Felix Wilfred / Po Ho Huang
Das Christentum in Asien – postkoloniale Begegnungen
Die Historiker des Christentums sind sich einig, dass der christliche Glaube noch vor dem Ende des 1. Jahrhunderts nach Asien und China gelangt ist. Historische Dokumente belegen, dass ein gewisser Theophilos im Jahr 354 im Auftrag von Kaiser Constantius II. »andere Teile von Indien« besuchte und dort eine christliche Gruppe vorfand, die der »Lesung des Evangeliums in sitzender Haltung« lauschte – was Theophilos’ arianischer Überzeugung sehr widerstrebte.1 Des Weiteren traf im Jahr 635 der christliche Missionar Alopen im China der Tang-Dynastie ein und wurde von Kaiser Taizong herzlich empfangen. Dessen tolerante Regierung erlaubte es dem Christentum, sich im Lande auszubreiten.2 Alopen war indessen nicht der erste Christ, der seinen Fuß auf chinesischen Boden setzte, denn viele Christen trieben bereits seit langer Zeit Handel entlang der Seidenstraße.

Trotzdem ist diese Seite der Geschichte kaum bekannt, denn die vorherrschende Darstellung war immer eurozentrisch ausgerichtet – bis heute. Die meisten Kirchengeschichtsbücher, die in Seminar und Studium verwendet werden, erzählen uns von einer Dreiteilung der Geschichte in Antike (jüdisch-christlich), Mittelalter (europäisch) und Moderne (koloniale Ausdehnung). Die letzte Epoche korrespondiert mit dem »neuen Zeitalter der Weltmission«, als Lateinamerika, Afrika und Asien dem christlichen Narrativ hinzugefügt wurden. In diesem Narrativ fiel die Tatsache unter den Tisch, dass »während des ersten Jahrtausends vielfältige, aber durchaus reife und lebendige Formen des Christentums bereits in allen großen Kulturen der antiken Welt existierten – in der römischen, aber auch in der mediterranen, persischen, chinesischen, indischen, armenischen, arabischen, afrikanischen Kultur usw.«3

So verschwand etwa der christliche Osten völlig aus den Darstellungen der herrschenden Geschichtsschreibung, seit die dortigen Christen allesamt als Häretiker oder Schismatiker etikettiert wurden: als Arianer, Nestorianer oder Monophysiten und – in unserer Zeit – als Niemande, deren Existenz gewaltsam ausgelöscht wurde. Das asiatische Christentum wurde mithin ebenfalls zu einem »verlorenen Christentum«.4 Doch konnte nicht geleugnet werden, dass das Christentum in früheren Zeiten in Asien und Nordafrika stärker war als in Europa; denn »erst seit ungefähr 1400 wurde aus Europa (und dann aus dem europäisierten Nordamerika) konsequent ein christliches Kerngebiet«5. Von verschiedenen äußeren politischen, militärischen und religiös-kulturellen Gewalten wurde das Christentum auf dem asiatischen Kontinent vom 14. Jahrhundert an fast vollständig vernichtet. Somit geschah es eher zufällig, dass das Christentum als europäische Religion betrachtet wurde: »Europa war der Kontinent, wo es nicht zerstört wurde. Die Sache hätte sich leicht auch ganz anders entwickeln können.«6

Dass CONCILIUM das Gespräch mit asiatischen Theologen und Theologinnen gesucht hat, geschah im Geist der Wiedergewinnung der verlorenen Stimmen der asiatischen Formen des Christentums. Dieses Gespräch ist sich der Tatsache wohl bewusst, dass das Christentum in Asien während seiner gesamten Geschichte – wie überall sonst auch – auf verschiedene Stimmen, Glaubensweisen, Ökonomien, politische Verfassungen und Kulturen getroffen ist. Diese Zusammentreffen waren kein neutraler Austausch; denn sie waren verstrickt in die Beziehungsgeflechte mit den Kolonialmächten. Die Reflexion darüber, wie in diesen kulturellen und religiösen Interaktionen Macht ausgeübt wurde und weiterhin ausgeübt wird, ist eine notwendige Dimension aller Bemühungen um ein theologisches Verständnis der asiatischen Christentümer unserer Zeit. Der Postkolonialismus-Kritiker Edward Said schreibt: »[E]s gibt keinen Weg, auf dem die Vergangenheit von der Gegenwart isoliert werden könnte. Vergangenheit und Gegenwart durchdringen einander, beide enthalten die jeweils andere und […] beide koexistieren miteinander.«7

Im Bereich der postkolonialen Theorie gab es Debatten darüber, ob man »postkolonial« mit einem Bindestrich schreiben sollte oder nicht. »Die Version ohne Bindestrich (postkolonial) verweist auf die ›ständig gegenwärtige Unterseite‹ der Kolonisation selbst. Mit anderen Worten: Der diskursive Kampf im ›Postkolonialen‹ kann schon im Kolonialen selbst verortet werden.«8 Das heißt, die postkoloniale Theorie ist nicht bloß eine Analyse der Diskurspraktiken in der Zeit nach der kolonialen Unternehmung, sondern bezieht sich auf die hegemonialen Diskurse sowohl während des Kolonialismus als auch in der »fortgesetzt schwierigen und komplizierten Nachgeschichte, die der Kolonialismus zurückgelassen hat«9.

Die postkolonialen Reflexionen in diesem Heft waren ursprünglich Beiträge zu einer CONCILIUM-Konferenz, die 2017 in Manila auf den Philippinen stattfand. Sie lassen sich in drei Themenbereiche gruppieren: postkoloniale »Lektüren « der asiatischen Christentümer, Begegnungen von Befreiungstheologie und feministischer Theologie mit den asiatischen Kulturen und Religionen sowie Reflexionen zu Fragen des interreligiösen Dialogs in Asien.

Felix Wilfred und Jose Mario Francisco treten dafür ein, die postkoloniale Theo rie dafür zu nutzen, die asiatische Theologie zu entkolonialisieren, d. h. sie von ihren westlichen Ankerketten zu lösen und ihre kreativen Energien zu entfesseln. Sie muss sich selbst aus den eigenen Wurzeln als christlich verstehen lernen. Zu argumentieren, dass das II. Vaticanum ein Meilenstein war, der die Kirche wahrhaft katholisch und universal gemacht habe, wie das Karl Rahner getan hat, führt für Wilfred in eine problematische Richtung. Eine Relektüre der christlichen Geschichtsschreibung, wie wir sie oben angedeutet haben, lässt die eurozentrische Ausrichtung dieser Behauptung erkennen. Ebenso geht auch Ratzingers theologische Aussage, die universale Kirche habe »ontologische und chronologische Priorität« gegenüber den Partikularkirchen, in dieselbe eurozentrische ekklesiologische Richtung wie Rahners Erklärung. Wilfred greift in diesem Zusammenhang das postkoloniale Konzept der Singularität von Gayatri Chakravorty Spivak auf, um die Singularität der asiatischen Kirchen zur Geltung zu bringen. Diese sind keineswegs ein Anwendungsfall des Universalen, sondern etwas, »das wiederholbar ist, und jede einzelne dieser Wiederholungen weist eine Unterschiedenheit und ein eigenes Profil auf.« Eine kursorische Lektüre der Geschichte, wie Wilfred sie unternimmt, offenbart diese verschiedenen Profile, Episteme und Beiträge zur christlichen Erzählung. Mit derselben postkolonialen Leseweise dekonstruiert Francisco die gängige Fehlvorstellung des asiatischen Christentums als einer minoritären, kolonialen und fremden Religion. Diese vorgefassten Urteile sind meist Produkte westlicher Geschichtsdarstellungen und Denkrahmen, d. h. rigider und eindeutiger Grenzziehungen der bekenntnismäßigen Zugehörigkeit, wie sie aus den neuzeitlichen Religionskriegen in Europa überkommen sind. Das asiatische Christentum, so argumentiert Francisco, erlaubt hingegen multiple Zugehörigkeiten, wechselvolle Geschichtsverläufe und subversive Aneignungen kolonialer Praktiken im Sinne einer »authentischen Identität, nicht in einem einheitlichen, festgeschriebenen, essentialistischen Raum, sondern in einem Raum multipler, einander widersprechender, paradoxer, hybrider Positionen, Möglichkeiten und Potenziale«10.


Anmerkungen

1 Samuel Hugh Moffett, A History of Christianity in Asia, Bd. 1: Beginnings to 1500, Maryknoll, NY 2008, 267.
2 Ebd., 291–293.
3 Daniel Franklin Pilario, Art. Revisiting Historiographies: New Trajectories for Asian Christianity, in: Felix Wilfred (Hg.), The Oxford Handbook of Christianity in Asia, Oxford 2014, 452.
4 Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Oxford 2002.
5 Ebd., 15.
6 Philip Jenkins, The Lost History of Christianity, New York 2008, 3.
7 Edward Said, Culture and Imperialism, New York 1994, 4 (dt. Ausgabe: Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht, Frankfurt am Main 1994).
8 Daniel Franklin Pilario, Mapping Postcolonial Theory: Appropriations in Contemporary Theology, in: Hapad 3/1–2 (2006), 14.
9 Vgl. Vijay Mishra – Bob Hodge, What is Post(-)colonialism?, in: Patrick Williams–Laura Chrisman (Hg.), Colonial Discourse and Post-colonial Theory: A Reader, London 2015, 276–290.
10 Namsoon Kang, Jenseits von Ethno-/Geozentrismus, Androzentrismus, Heterozentrismus. Theologie aus einer Perspektive der Überschneidung von Postkolonialismus und Feminismus, in: CONCILIUM 49/2 (2013), 181–190, 186.

Aus dem Englischen übersetzt von Norbert Reck

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