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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/con.2017.5.541-548
José Tolentin Mendonça
Die unendliche Lektüre – Schrift und Interpretation
Es gibt eine kleine Erzählung von Gustave Flaubert1 über den heiligen Antonius, die dem Leser folgendes Gleichnis präsentiert: Der von ungeheuren Versuchungen geplagte Einsiedler bittet Gott um Mut und schlägt nacheinander (fünfmal, präzisiert die Erzählung) die Bibel auf, um Hilfe zu erlangen. Und fünfmal schließt er das Buch wieder, und die Hände zittern ihm. Die Bedrängnisse, gegen die er auf dem Weg verschärfter Askese ankämpft, überkommen ihn nur noch unkontrollierbarer in den Beschreibungen des heiligen Textes. So gibt es zum Beispiel in der Apostelgeschichte eine Stimme vom Himmel, die dem Apostel Petrus befiehlt, aus einem großen Tuch zu essen, das auf die Erde niedersinkt und voller unreinem Getier, Reptilien und Vierfüßern ist. Nun betrifft eine der Versuchungen, die unseren Mönch quälen, gerade das Fasten. In anderen Passagen, die er liest, diesmal aus dem Alten Testament, sind Gewalt, Blut und Zügellosigkeit charakteristische Merkmale so vieler Personen. So wird seine Lage nur noch komplizierter, und in dem Maße, in dem er die Bibel durchblättert, wächst die Unsicherheit unaufhörlich. In einem Kommentar zu diesem Werk Flauberts, das ihm nun als Nachwort beigefügt ist, bemerkt Michel Foucault, dass der Begründer des christlichen Mönchtums durch diese ungewöhnliche Erfahrung erkennt: »Das Buch ist der Ort der Versuchung.«2 Ja noch mehr: Er erkennt, dass es in gewissem Sinne nicht aufhören kann, dies zu sein, denn der Text selbst erfordert eine Hermeneutik, die uns daran hindert, ins Sinnlose zu fallen.

Zusammengefasst: Was erzählt uns eigentlich die Geschichte, die Flaubert über den Wüstenvater Antonius konstruiert? Ich meine, sie erhellt eine grundlegende Dimension der Hermeneutik des biblischen Textes, die man niemals aus dem Blick verlieren darf: dass es nutzlos ist, dem Text ein vorgängiges Programm des Verstehens überzustülpen, während von uns genau das Gegenteil gefordert ist. Das heißt, dass wir uns dem Text aussetzen – der immer ein »offenes Werk« ist, wie uns Umberto Eco in Erinnerung ruft – und bereit für das Abenteuer sind, das die Interpretation zwangsläufig darstellt. Genau von diesem Abenteuer handelt nun dieser Beitrag.

I. Das Plurale, aus dem der Text gemacht ist

Wir müssen vielleicht damit beginnen, das Offensichtliche hervorzuheben: Der Text ist textum, Textil, Textur, ein Weben, Gewebe, Gewebtes. Bereits die Lehre des Talmud3 kannte 49 verschiedene Grade von Bedeutungen eines jeden Abschnitts der Tora und beschrieb auf diese Weise den Text als vielseitiges Netz und nicht als eine ebene und eindimensionale Welt, die darauf wartet, entdeckt zu werden. Der Text etabliert nicht so sehr eine fixe Struktur von Signifikaten, sondern er aktiviert eine Galaxie von Signifikanten.4 Folglich darf die Interpretation nicht vom Wunsch nach einem eindeutigen Sinn oder davon leben, dass man dem Text einen solchen überstülpt. Dies wäre wie ein Schloss, das man nur mit einem ganz bestimmten Schlüssel öffnen kann. Interpretieren heißt »abschätzen, aus welchem Pluralem er gebildet ist«5. Wir sind dazu aufgefordert, auf den Kontakt mit dem Text das anzuwenden, was Jesus gesagt hat: »Wer […] retten will, wird verlieren, wer aber […] verliert um meinetwillen, der wird […] retten.« (Lk 9,24) Lesen heißt den Text und die idealisierten Bedeutungen verlieren, um zum Text so, wie er sich zu lesen darbietet, einen Zugang zu finden, in der ihm innewohnenden Dynamik und Komplexität. Ohne dies gibt es weder Lektüre noch Interpretation. Also verlieren, um zu finden! Die portugiesische Schriftstellerin Maria Gabriela Llansol bietet uns für die praktische Hermeneutik der Lektüre ein in seiner Klarheit beeindruckendes Bild: »Einen Text verstehen […] heißt akzeptieren, dass er nicht spricht, dass er nur durch Gefährtenschaft spricht, dass man ihn nur durch Gefährtenschaft versteht.«6 Der hermeneutische Prozess durchläuft auf diese Weise eine heikle Art der Anverwandlung, ohne zu viele Erwartungen preiszugeben, ohne irgendetwas von dem, was man weiß oder zu wissen meint, überzustülpen. Es ist ein heiterer Pakt, eine wechselseitige Entdeckung, deren Reziprozität durchwebt und klärt. Es ist ein Spiel, gespielt vom Bewusstsein des Lebendigen, das sich in der Falte, im Zwischenraum, in der Interaktion der Gefühle, im instinktiven Schweigen, in der unberechenbaren Herleitung dessen vollzieht, das ein jeder in sich birgt. Diese Prämissen begründen eine Erfahrung der Gerechtigkeit, da sie eine Gleichwertigkeit zwischen Ethik und Ästhetik nicht als vorab etablierte Diskurse, sondern als Optionen her stellen, die einen echten und tiefen Wunsch nach Entdeckung durchziehen, um Werte zu definieren, die eine »Gesellschaft wechselseitiger Nicht-Annullierung«7 schaffen können.

Verlieren, um zu finden! Die Lust verlieren, den Text als ein zu enthüllendes ideatum zu sehen. Im Gegenteil: Wenn der Bibelleser im Zuge der Lektüre, anstatt zu fragen: »Was ist die Bedeutung?«, die Frage riskiert: »Wer ruft mich?«, dann geht er in anderer Weise vor: Er lässt sich emotional berühren, er akzeptiert den Text als ein Spiel, in dem sich die überraschende Begegnung mit dem anderen ereignet, er stellt sich darauf ein, in eine dynamische Beziehung einzutreten, in der sich die Fäden des Textes und seiner selbst miteinander verknüpfen.

Es ist interessant, dass Jorge Luís Borges die Meinung vertrat, dass die Hermeneutik grundlegend eine Praxis des Hörens ist. Er schreibt: »Ich war zwanzig Jahre lang Professor für Englische Literatur an der geisteswissenschaftlichen Fakultät der Universität von Buenos Aires. Ich habe meinen Studenten immer gesagt, sie sollten sich wenig um Bibliografien kümmern, keine Kritiken, sondern unmittelbar die Bücher selbst lesen; vielleicht würden sie wenig verstehen, aber immer den Genuss haben, jemandes Stimme zu hören.«8

In ähnlicher Perspektive weist die Essayistin Susan Sontag auf die dringende Notwendigkeit für die Literatur hin, die Sinne wieder ins Recht zu setzen. Vielleicht müssten wir nicht nur besser zuhören, sondern auch besser sehen und besser fühlen lernen. Die Diagnose, von der sie ausgeht, gibt zu denken: »Unsere Kultur beruht auf dem Übermaß, der Überproduktion; das Ergebnis ist ein stetig fortschreitender Rückgang der Schärfe unserer sinnlichen Erfahrung. Sämtliche Bedingungen des modernen Lebens – sein materieller Überfluss, seine Überladenheit – bewirken eine Abstumpfung unserer sensorischen Fähigkeiten. Und im Hinblick auf diesen Zustand unserer Sinne, unserer Fähigkeiten (und nicht derer einer anderen Zeit) muss die Aufgabe des Kritikers bestimmt werden. «9 Dasselbe müssen wir im Hinblick auf die Aufgabe des Lesers feststellen.

Diese Rehabilitierung der Sinne, die Sontag als eine wahre »Erotik der Lektüre« beschreibt, ist eine Weise, dem Text gerecht zu werden, und zwar ohne die spektralen Einmischungen der herrschenden Hermeneutiken, die sich lediglich über die Welt des Textes stülpen und um jeden Preis vermeiden, dass »die bräutliche Begegnung« zwischen Text und Leser sich vollendet. Es gibt eine Gerechtigkeit, die einzig und allein vom Kontakt, vom wechselseitigen Sich-Ausliefern, herrührt. »Interpretieren heißt die Welt arm und leer machen – um eine Schattenwelt der ›Bedeutungen‹ zu errichten. Es heißt, die Welt in diese Welt verwandeln (›Diese‹ Welt! Als ob es eine andere gäbe).«10

Und den Text verstehen stellt für den Leser kein Verständnis dar, das ihm existenziell fremd wäre. Verstehen heißt sich selbst angesichts des Textes verstehen. Wenn wir das Buch lesen, das wir vor uns haben, dann verstärken wir das Eintauchen in uns selbst in einem Prozess der Selbstentzifferung. In diesem Sinne vertritt Paul Ricoeur die Auffassung: »Es geht nicht darum, unsere beschränkte Fähigkeit zu verstehen dem Text überzustülpen, sondern vielmehr darum, sich dem Text auszusetzen und von ihm her ein weiteres Ich zu empfangen.«11

II. Die hermeneutische Erweiterung der Schrift

Scriptura cum legentibus crescit12 ‒ »Die Schrift wächst mit ihren Lesern«. Gregor der Große, der letzte der Kirchenväter des Abendlandes, als den man ihn gewöhnlich bezeichnet, führt uns zu einer anderen Praxis des Unendlichen: zur Lektüre.

Die Bibel war ursprünglich bereits miqra. Das ist der hebräische Ausdruck für das Lesen in Gemeinschaft und mit lauter Stimme. Die Bibel war zuerst Lektüre, bevor sie zum Buch wurde. Und in ihr finden sich immer noch Spuren dieser mündlichen, rein klanglichen Entstehungszeit, dieser ununterbrochenen Rezitation über Generationen hinweg.13

Sowohl die jüdische wie auch die christliche Hermeneutik haben hinterher minutiöse Leitfäden für die Lektüre geschaffen. Die jüdischen Schriftgelehrten sprechen von der Lektüre des einfachen Schriftsinns (pchat), aber auch von der der Anspielung (rémez), der Deutung (drach) und auch noch des Verborgenen (sod). Die vier Anfangskonsonanten dieser Worte ergeben pardés, das heißt Paradies: die ewige Bestimmung der Lektüre.

Die christlichen Leser der Schrift teilten sich auf. Die einen folgten Origenes und Hieronymus und griffen deren Dreiteilung auf (historische oder wörtliche Lektüre; tropologische oder moralische Lektüre; mystische oder allegorische Lektüre). Die anderen schlossen sich der vierfachen Unterscheidung von Cassian und Augustinus an (historischer Schriftsinn; allegorischer Schriftsinn; tropologischer oder anagogischer bzw. eschatologischer Schriftsinn). Diese zuletzt genannte Lehrauffassung wurde im berühmten Merkspruch zusammengefasst: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas allegoria (»Der Buchstabe lehrt die Ereignisse der Vergangenheit; die Allegorie enthüllt den Inhalt dessen, was du glaubst, der moralische Schriftsinn klärt auf, wie man handeln soll, die Anagogie erhellt das Ziel der Hoffnung.«) Dies sind Zugangswege zum Unendlichen der Lektüre.

III. Die drei großen hermeneutischen Kehren

Die Geschichte der zeitgenössischen Bibelexegese im christlichen Raum weist drei grundlegende hermeneutische Kehren auf: die auf den Autor konzentrierte Hermeneutik, die auf den Text konzentrierte Hermeneutik und die Hermeneutik, die von der Rolle des Lesers ausgeht. Diese Paradigmenwechsel bedeuten nicht, dass das jeweilige vorherige Modell verdrängt wurde, sondern die Modelle kommen gleichzeitig zur Anwendung und ergänzen einander in einem Prozess, der die Komplexität des Deutungsaktes im Auge hat.

1. Hermeneutische Modelle, in deren Mittelpunkt die Frage nach dem Autor steht

Was suchen wir eigentlich, wenn wir uns vom hermeneutischen Standpunkt her dem biblischen Text nähern? Eine mögliche Antwort lautet: Wir wollen die Erfahrung des Autors, seine Absicht, die gewissermaßen im Text vergegenständlicht ist, ergründen. Tatsächlich schien zur Zeit, als die Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die göttlichen Offenbarung, Dei Verbum, promulgiert wurde, das hermeneutische Prinzip der intentio auctoris das selbstverständliche Ziel der Exegese zu sein: »Da Gott in der Heiligen Schrift durch Menschen nach Menschenart gesprochen hat, muss der Schrifterklärer, um zu erfassen, was Gott uns mitteilen wollte, sorgfältig erforschen, was die heiligen Schriftsteller wirklich zu sagen beabsichtigten …« (Dei Verbum, 12)

Die theoretische Untermauerung dieser hermeneutischen Entscheidung leitet sich von den klassischen Beiträgen Schleiermachers und Diltheys her, die den Interpretationsprozess als ein Eingehen in den Geist des Autors darstellten. Der kompetente Leser wäre demnach derjenige, der mittels eines Textes die (kognitive, emotionale …) Erfahrung des Autors beim Schreiben wiederholt und sich damit identifiziert.14 Der Schlüssel zur Interpretation liegt bei der Intention des Autors, die man mittels der Dialektik, die der Text zwischen dem ausdrücklich Gesagten und dem, was er implizit sagen will, entfaltet, erhellen kann.

Hinter der auf den Autor hin orientierten Hermeneutik stehen die positivistischen Vorstellungen von Objektivität und Genauigkeit. Man geht von der Annahme aus, dass der Autor in einem bewussten Akt sein Denken in Form eines Textes vergegenständlichte und einen Sinn schuf, der auf diese Weise festgelegt, unbeweglich und fix ist. Der Leser erfasst mit derselben Objektivität die Bedeutung des Textes, wenn er imstande ist, ihn auf die Aussageabsicht des Autors zurückzuführen. Auf diese Weise werden alle Anzeichen von Pluralität ausgemerzt, und mit methodischem Misstrauen wird die Subjektivität des Lesers unter Kontrolle gehalten.

Diese auf die Frage nach dem Autor hin orientierte Hermeneutik birgt also ihre Risiken in sich. Alonso Schökel nennt ausdrücklich drei solcher Gefahren:15

1. Die Neutralität: In dem Maße, in dem man die exegetische Forschung auf eine dem Text vorausliegende Evidenz beschränkt, vernachlässigt man die offenbarende Dynamik des Textes an sich. Der Wunsch nach Unparteilichkeit beschneidet andere Sinngehalte und führt leicht zu einer sterilen Exegese, die den Text jeglicher Bedeutung entleert. 2. Die Distanzierung: Diese wissenschaftliche Studie läuft Gefahr, auf einer statischen, übergeschichtlichen Ebene zu verharren, die sie unweigerlich vom fortlaufenden Leben und seinen praktischen Instanzen entfernt, als ob dies getrennte Gebiete wären. 3. Minimalismus und Maximalismus: Die größte Gefahr ist aber immer noch die der Anpassung an einen allzu sehr der Vermutung und Hypothese angehörigen Einflussbereich. Die Schwankungen führen nicht selten zu einer gewissen interpretativen Willkür.

Es kommen auch Zweifel hinsichtlich des Status des Autors auf, denn die Wirklichkeit des Autors ist viel komplexer als die Vorstellung von einer Intentionalität von Bedeutung. Die moderne Psychologie veranlasst uns zu einer komplexeren Sichtweise des literarischen Schöpfers. Die Erzählung ist eine Jahrtausende alte Kunst. Es gibt im Text einen bedeutenden Teil von Sinn, der instinktiv ist, der dem Begehren, der Vorstellungskraft, dem Unterbewusstsein des Autors entspringt und nicht zwangsläufig durch den Akt bewusster Reflexion hindurchgeht. Im Akt des Schreibens oder des Entwickelns eines Werkes entstehen Beziehungen, die nicht notwendigerweise bewusst gedacht wurden. Michel de Certeau sagt, »dass die Schrift am Ort und in der Sprache des Anderen entsteht«16. Die Macht der Sinngebung des Textes ist eine Überraschung für den Autor selbst.

2. Die textimmanente Hermeneutik


Eine andere Antwort auf die hermeneutische Frage ist die Konzentration auf den Text selbst. Wenn das vorherige Paradigma der Nährboden für diachronische Methoden (die darauf ausgerichtet sind, die dem aktuellen Text vorhergehenden Etappen, seine Genealogie, zu erhellen) ist, so herrschen nun die synchronen Methoden vor, die den Text als eine Ganzheit in seinen zweifachen, diskursiven und narrativen, Aspekten auffassen. Der Text wird als grundlegende Basis der Bedeutung in den Blick genommen. Er geht natürlich von einem Autor hervor, doch er stellt auch eine eigenständige Wirklichkeit dar, er verfügt über ein eigenes Bewusstsein, in Gestalt eines organischen Systems signifikativer (wörtlicher und nicht nur wörtlicher) Formen. Man kann sagen, dass alles im Text semantisch, mit Bedeutung versehen, ist. Nicht nur die einzelnen Teile (die Mikrostruktur), denn der Text ist nicht nur eine Aneinanderreihung von aufeinander folgenden Sätzen, sondern auch die gesamte Einheit (die Makrostruktur). Der Sinn baut sich als ein Netz auf, das die Gesamtheit der textualen Elemente miteinander verbindet. Abgesehen davon erzählt der Text eine menschliche Erfahrung in ihrer Komplexität und schafft auf diese Weise ein eigenes Universum. Wir sind eingeladen, uns in dieses Universum hineinzubegeben.

Die Hermeneutik des Autors interessierte sich für äußere Bezugspunkte. Die Hermeneutik des Textes ist dem sogenannten Immanenzprinzip verpflichtet, da sie die Auffassung vertritt, dass »jeder Rückgriff auf außersprachliche Fakten ausgeschlossen werden muss«17. Die berühmte Gruppe von Entrevernes schreibt ausgehend vom Immanenzprinzip folgende programmatische Passage, die das Ziel, um das es hier geht, gut verdeutlicht: » Es sind die internen Bedingungen der Sinngebung, die wir suchen. Deshalb muss die Analyse immanent vorgehen. Das heißt, dass die von der semiotischen Arbeit definierte Problematik zum textualen Funktionieren der Sinngebung führt und nicht zur Beziehung, die der Text zu einem außer ihm liegenden Bezugspunkt herstellen kann. Die Bedeutung wird also als eine Wirkung, als eines Spiels von Beziehungen zwischen den signifikanten Elementen betrachtet. Im Inneren des Textes selbst schaffen wir uns das ›Wie‹ der Bedeutung.«18

Dieses hermeneutische Modell hat den Vorteil, ein enges und instrumentales Textverständnis zu überwinden und die Frage nach der Art und Weise ernsthaft aufzugreifen, wie sich durch literarische Schöpfung eine bestimmte religiöse Sichtweise zum Ausdruck bringt. Damit vermeidet sie es, den Text mit einer Logik der Fragmentierung zu überfrachten. Jean-Louis Ska erläutert hierzu: »Der tiefe Sinn eines Textes ist nicht außerhalb oder jenseits oder über dem Text.«19 Vielmehr entsteht er aus ihm selbst heraus.

Der Leser ist nicht nur Produzent oder Konsument, er ist vielmehr Produkt des Textes selbst. Die in jeder textualen Einheit vorhandenen Techniken sind zugleich eine Art und Weise, die Mitwirkung des Lesers beim Aufbau des Textes einzufordern und eine Art und Weise, ihn zu konstruieren. Der Leser wird in dem Maße konstruiert, in dem er im Text voranschreitet.

3. Die auf die Mitwirkung des Lesers hin orientierte Hermeneutik


Es gibt einen gewissen Konsens, was das Verhältnis der Wechselseitigkeit im Hinblick auf die biblische Hermeneutik betrifft. Wenn im vorherigen Stadium die Analyse des Textes als Gegenstand bevorzugt wurde, der bestimmte Strukturmerkmale aufweist, die man mehr oder weniger genau beschreiben kann, dann geht die Diskussion zunehmend in die Richtung, sich an der Pragmatik der Lektüre zu orientieren. Es stehen nicht mehr die historische Aussage des Textes oder die Regeln im Mittelpunkt, die seiner Produktion zugrunde lagen. Umberto Eco erklärt: »Das Phantom des Lesers steht im Mittelpunkt verschiedener, ansonsten voneinander unabhängiger Theorien.«20

Der Leser ist gefragt, vorausgesetzt, er wird vom Text selbst erwartet. Dieser Text ist eine »faule Maschine«. Diese erwartet »vom Leser, dass er kooperiert und eine Reihe von Leerstellen füllt«21. Die »Faulheit« des Textes, das heißt seine Unvollständigkeit, ermöglicht es, den Akt des Lesens zu einer Art Pakt werden zu lassen: Den Text verstehen stellt für den Leser kein Verständnis dar, das ihm existenziell fremd wäre. Wenn wir das Buch vor uns lesen, dann verstärken wir das Eintauchen in uns selbst. Anne-Marie Pelletier versichert uns: »Der Gewinn aus einer Bibellektüre entspricht auf diese Weise dem, was der bewusste Leser von sich selbst preisgibt, den Gefahren, die er auf sich nimmt, indem er sich verwundbar macht in der Konfrontation mit den Worten, denen er begegnet. Das ist in der Tat ein einfaches Prinzip, das nicht nur für die Bibellektüre gilt, das sich aber in ihr mit Sicherheit deutlicher bestätigt findet als sonst irgendwo.«22

Zusammengefasst: Der Stellenwert des heiligen Textes bestätigt ihn als von Natur aus plural. Er vereint das historische Element mit der weit gefassten und diskontinuierlichen Intentionalität, die man erforschen muss. Das Subjekt dieser Erkundung ist der Leser, ein Element, das der Text selbst erfordert, voraussetzt und erwartet. Der Akt der Lektüre ist wahrhaft ein besiegelter Pakt zwischen beiden. Einerseits aktiviert der Leser (nicht irgendeiner, sondern der mit Kompetenz ausgestattete) die textuale Mechanik und füllt die Leerstellen und nicht festgelegten Passagen, was dann das Textverständnis ermöglicht. Es gibt eine Geschichte des Textes, die der Leser mithilfe von verschiedenen und einander ergänzenden Instrumenten zu erkunden aufgefordert ist. Er kann die Herkunft, die Kultur, die Sprache, die Komposition oder den Zweck des Textes nicht ignorieren. Doch andererseits heißt verstehen sich selbst verstehen. Der Text ist nicht nur ein Fenster: Er ist in überraschender und grundsätzlicher Weise ein Spiegel. Und die vervielfachende Kraft des Spiegels verwandelt uns dem Unendlichen an.

Anmerkungen

1 Gustave Flaubert, Die Versuchung des heiligen Antonius. Mit zwanzig Bilddokumenten. Nachwort von Michel Foucault, Frankfurt a. M. 1966.
2 Michel Foucault, Nachwort, in: Flaubert, a.a.O., 228.
3 Vgl. R. Calasso, Quarantanove gradini, Mailand 1991, 126.
4 Vgl. Roland Barthes, S/Z, Frankfurt a. M. 1987, 10.
5 a.a.O., 9.
6 Maria Gabriela Llansol, Ardente texto Joshua, Lissabon 1998, 74.
7 M. E. Santos, Como uma pedra-pássaro que voa. Llansol e o improvável da leitura, Lissabon 2008, 83.
8 Jorge Luis Borges, Borges, mündlich, in: ders., Gesammelte Werke. Der Essays vierter Teil, München 1992, 16.
9 Susan Sontag, Gegen Interpretation, in: dies., Kunst und Antikunst. 24 literarische Analysen, Frankfurt a. M. 1982, 22.
10 a.a.O., 15–16.
11 Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’hermeneutique II, Paris 1986, 116–117.
12 Gregor der Große, Homilien über Ezechiel, I, VII, 8.
13 André Lacocque erinnert daran: »Die Schriften sind nicht nur das Geschriebene, sondern auch eine Lektüre.« André Lacocque, Guide des nouvelles lectures de la Bible, Paris 2005, 9,
14 Vgl. R. Palmer, Hermeneutics. Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston 1969.
15 Vgl. Alonso Schökel – J. M. Bravo, Apuntes de Hermenêutica, Madrid 1997, 31–32.
16 Michel de Certeau, Das Schreiben der Geschichte, Frankfurt a. M. 1991, 255.
17 A. Greimas – J. Courtès, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris 1979, 181.
18 Groupe d’Entrevernes, Analyse sémiotique des textes, Lyon 1985, 8.
19 Jean-Louis Ska, Gen 18,1–15 alla prova dell’esegesi classica e dell’esegesi narrativa, in: C. Marcheselli-Casale, Oltre il raconto, Neapel 1994, 12.
20 Umberto Eco, Die Grenzen der Interpretation, München 1992, 29.
21 Umberto Eco, Im Wald der Fiktionen. Sechs Streifzüge durch die Literatur, München 1994, 11.
22 Anne-Marie Pelletier, Pour que la Bible reste un livre dangereux, in: Etudes 397 (2002), 345.

Aus dem Portugiesischen übersetzt von Dr. Bruno Kern M.A.

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