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Zu diesem Heft DOI: 10.14623/con.2016.4.401-407
Thierry-Marie Courau / Mile Babić / João J. Vila-Chã
Religionsfreiheit
Die westliche Zivilisation der Moderne hat die Würde jedes Menschen für unverletzlich erklärt. Der beste Schutz dieser Würde ist unsere Achtung vor den menschlichen Freiheiten und den menschlichen Rechten. Freiheit ist das eigentliche Wesen des Menschseins, und die grundlegendste aller Freiheiten ist die Freiheit des Gewissens, die die Freiheit der Religion und die Freiheit des Glaubens oder der Weltanschauung einschließt. Unser Gewissen lässt sich nicht zwingen, und unser Glaube kann uns nicht auferlegt werden. In den demokratischen Ländern des Westens wird die Gewissens- und Religionsfreiheit weitgehend respektiert, doch ist, was das Verständnis der Freiheiten Einzelner angeht, eine gewisse Einseitigkeit festzustellen. Die Staaten und bürgerlichen Gesellschaften schützen die Freiheit; sie begründen sie aber nicht, sondern nehmen sie als gegeben an. Freiheit wird im negativen Sinne verstanden und in Bezug auf andere eher als Trennung oder sogar als Negation aufgefasst. Mithin ist sie eine negative Freiheit, gedacht als die Freiheit von äußerem, nicht aber von innerem Zwang. Wir müssen darauf hinweisen, dass dies nur eine Seite der Freiheit ist. Wenn Freiheit auf die Negation all dessen reduziert wird, was uns umgibt, wenn sie nicht ins Positive gewendet, das heißt als Freiheit für etwas und für jemanden, für bestimmte Werte und für andere Menschen verstanden werden kann, dann macht eine solche Freiheit die Menschen ärmer, weil sie sich nicht zur Kommunikation und Kooperation mit anderen eignet.

Positive Freiheit

Hannah Arendt hält Johannes Duns Scotus für den größten Philosophen der Freiheit in der westlichen Philosophie: Nur Kant, so sagt sie, reiche an dessen bedingungslose Loyalität gegenüber der Freiheit heran. Scotus schreibt, dass es in jedem freien Willen zwei Neigungen gibt: die Neigung zum Eigennutz (affectio commodi) und die Neigung zur Gerechtigkeit (affectio iustitiae). Für Scotus sind diese Neigungen beide frei. Die Neigung zur Gerechtigkeit zügelt und mäßigt die Neigung zum Eigennutz. Diese Neigung zur Gerechtigkeit verleiht uns die Fähigkeit, das zu lieben, was es verdient, geliebt zu werden. Das ist die Freiheit, die im Willen angelegt ist. Der lateinische Text drückt dies so aus: Innata, quae est ingenita libertas, secundum quam potest velle aliquod bonum non ordinatum ad se. Die Neigung zur Gerechtigkeit ist demnach eine angeborene Neigung, aufgrund deren unser Wille etwas Gutes wünschen kann, das nicht auf uns selbst ausgerichtet ist: eine Neigung also, die ihn befähigt, über unsere natürliche Selbstsucht und Egozentrik hinauszuwachsen.

Grundlegend für Scotus sind die Begriffe ordo (Ordnung), das heißt wesentliche Ordnung (ordo essentialis), und ordinatum (geordnet, gestrafft). Folglich gibt es zwei Ordnungen: die Ordnung ad se und die Ordnung ad alterum (die Ordnung der Liebe). In der erstgenannten sind Gott, die Menschen und alle Lebewesen ebenso wie die gesamte Wirklichkeit dazu da, dem menschlichen »Ich« zu dienen. In dieser Ordnung wird Gott auf einen Diener des Menschen reduziert. Seit Aristoteles vertritt das europäische philosophische Denken die Auffassung, dass jedes Wesen nach Selbsterhaltung, Verbesserung und Erfüllung strebt. Dieter Henrich hat gezeigt, dass der Selbsterhaltungstrieb der vorherrschende Trieb in der Philosophie der Moderne ist. Beide Extreme – äußerster Egoismus und äußerster Altruismus ‒ waren im Altertum und im Mittelalter präsent und sind es bis heute. Beide sind Formen von Gewalt. Jeder extreme Altruismus (oder Mystizismus), der die menschliche Natur oder das eigene »Ich« mindert oder annulliert, ist nichts anderes als Gewalt gegen den Menschen. Und ebenso ist auch jede Manifestation eines extremen Egoismus, der alles auf das eigene »Ich« reduziert, nichts anderes als Gewalt gegen andere und gegen uns selbst.

Scotus bietet eine einfallsreiche Lösung an, indem er diese beiden Neigungen unterscheidet und im Willen zueinander in Beziehung setzt. Sie sind beide wichtig, doch die Neigung zur Gerechtigkeit ist sublimer als die Neigung zum Eigennutz: »Nobilior est affectio iustitiae, quam commodi […] cum ›amare aliquid in se‹ sit actus liberior et magis communicativus quam ›desiderare illud sibi‹.« Die Neigung zur Gerechtigkeit ist sublimer als die Neigung zum Eigennutz, weil es ein freierer und kommunikativerer Akt ist, etwas in sich Gutes um seiner selbst willen zu lieben, als nach dem eigenen Vorteil zu streben. Dieser Akt ist deshalb freier und kommunikativer, weil er über unseren Egoismus (unseren Dienst am »Ich«) hinausgeht und weil er uns mit anderen verbindet. Hoffnung (die Tugend der Hoffnung) vervollkommnet unsere Neigung zu uns selbst, und Liebe vervollkommnet unsere Neigung zur Gerechtigkeit, das heißt zu einem höheren und sublimeren Gut, das heißt unsere Neigung zum anderen als Anderem.

Scotus stellt schlicht und einfach heraus, dass positive Freiheit sublimer ist als negative Freiheit, diese aber nicht annulliert. Aus diesem Standpunkt folgt, dass die sublime Freiheit eine sublime Verbundenheit mit anderen und mit dem absoluten Anderen hervorbringt: jene Verbundenheit, die wir Liebe nennen.

Glaube und Religion, Individuum und Gemeinschaft, Freiheit und Verantwortung

Der größte Moralphilosoph der westlichen Welt, Immanuel Kant, betrachtet den moralischen Imperativ (unbedingte Forderung, Verpflichtung) als untrennbar mit der Freiheit verbunden. Für ihn ist der kategorische Imperativ die ratio cognoscendi (die kognitive Grundlegung) der Freiheit, und die Freiheit ist die ratio essendi (die wesentliche Grundlegung) des kategorischen Imperativs. Moderner formuliert: Freiheit und Verantwortung bedingen einander und setzen einander voraus. Wer die Verantwortung leugnet, leugnet die Freiheit, denn die Verantwortung erwächst aus der Freiheit. Unser modernes Zeitalter macht aus der Freiheit oft die Freiheit von Verantwortung und damit die Negation jeglicher Moral und unbedingten Forderung. Statt zur Achtung vor dem anderen hat die Freiheit zur Verneinung des anderen geführt.

Wenn wir diese Thesen auf die Religionsfreiheit anwenden, werden wir feststellen, dass wir im Westen einen Glauben haben, der aus der negativ definierten Freiheit erwächst. Ein solcher Glaube eignet sich nicht für eine Religionsgemeinschaft, weil er von der Religion frei sein will (Individualismus). In den ehemaligen sozialistischen Ländern Europas hatte man die Religion auf die Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft, das heißt zu einem religiösen Kollektiv (Kollektivismus) reduziert. Eine solche Religion will umgekehrt vom Glauben frei sein (als einem inneren, freien und individuellen Akt).

Glaube schließt Religion ein, weil sie untrennbar miteinander verbunden sind. Wir können sagen, dass der Glaube die Innenseite der Religion und dass die Religion die Außenseite des Glaubens ist. Beide Seiten (die innere und die äußere, die sichtbare und die unsichtbare) gehören zur Religion. Der Glaube strebt nach Verwirklichung, das heißt danach, Religion zu werden, und die Religion ist auf ihren Wesenskern, den Glauben, ausgerichtet. Wird der Glaube geäußert und verwirklicht, dann wird er zu einem äußeren Phänomen, das heißt zur Religion. Glaube spiegelt sich im Gebet, und der Höhepunkt des Gebets ist der Kult. Wann immer der Glaube zu einer äußeren Wirklichkeit, zu einem kulturellen, historischen und sozialen Phänomen wird, wird er zur Religion. Deshalb nennen wir diese äußere Form des Glaubens Religion, und sie muss im Dienst der inneren Seite stehen, die wir Glauben nennen. [...]


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