zur StartseiteZugang für Abonnenten
Startseite » Archiv » Ausgabe 2/2016 » Leseprobe 1
Titelcover der archivierte Ausgabe 2/2016 - klicken Sie für eine größere Ansicht

Der Aufbau der Zeitschrift


finden Sie hier


Concilium stellt sich vor

Geschichte und Selbstverständnis


Präsidium, Herausgeber/innen und Wissenschaftliches Komitee


sind hier einzusehen.


Unsere Autoren


finden Sie hier.


werden hier gelistet.

<<< zur vorherigen Ausgabe zur nächsten Ausgabe >>>
Leseprobe 1 DOI: 10.14623/con.2016.2.145-156
Mary R. D’Angelo
Evangelium und Familie
»Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter und Frau und Kinder und Brüder und Schwestern, sogar sein eigenes Leben hasst, der kann nicht mein Jünger sein.« (Lk 14,26) »Ihr Frauen, seid euren Männern unterwürfig […] Kinder, gehorcht euren Eltern […] Sklaven, gehorcht euren Herren« (Kol 3,18.20.22).

Jetzt, da ich den vorliegenden Artikel fertigstelle, neigt sich die Familiensynode ihrem Ende zu, das allerdings weniger ein Abschluss, als vielmehr ein Anfang zu sein scheint. Während der Status der geschiedenen und wiederverheirateten Katholiken schon in der Vorbereitungsphase ein zentrales Thema war, sind im Laufe der Debatte zahlreiche andere Fragen aufgeworfen worden. Hier wären insbesondere die Anerkennung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften, der pastorale Umgang mit Polygamie und die Möglichkeit des Frauendiakonats zu nennen. Walter Kasper hat in seinem Vortrag Das Evangelium von der Familie ein großzügiges und hilfreiches Prinzip vorgeschlagen: dass die Kirche im Hinblick auf die Familie eher die Sprache des Evangeliums als die des Gesetzes sprechen soll; außerdem stellt er uns die Flexibilität der frühen und der östlichen Kirche als Beispiel vor Augen. Doch um dieses Prinzip vollständig umzusetzen, müssen wir die biblischen Quellen noch einmal ganz neu und mit einer radikal anders gedachten Hermeneutik lesen. Sie sind weder einfach noch in sich stimmig und bieten mehr Probleme, aber auch mehr Chancen, als man vielleicht erwarten würde. In einem ersten Schritt geht der vorliegende Beitrag den Spannungen auf den Grund, die zwischen dem Evangelium und der Familie bestehen, hinterfragt anschließend die Bedingungen des Familienlebens in der antiken Welt, liest die Texte, die sich als normativ etabliert haben, noch einmal neu und zieht sodann Schlussfolgerungen im Hinblick auf einen Kurswechsel in ihrer Anwendung durch die Kirche.

Das Reich Gottes und die Haushaltung der Menschen

In den biblischen Texten wollen »Evangelium« und »Familie« nicht so recht zusammenpassen. Man könnte sogar sagen, die gute Nachricht zum Thema Familie besteht darin, dass man sie verlassen darf und sogar verlassen muss. Auch wenn große Teile der homiletischen und inspirativen Exegese von biblischen oder christlichen Familiennormen handeln, gelten die meisten Aussagen über Familie, die Jesus zugeschrieben werden, unter Wissenschaftlern als »familienfeindlich«. Diese Jesusworte fordern die, die sich zum Dienst an Gottes Reich verpflichtet haben, dazu auf, alles, was sie haben, aufzugeben und »um des Evangeliums willen Haus oder Brüder, Schwestern, Mutter, Vater, Kinder oder Äcker [zu] verlassen« (Mk 10,29; vgl. Mt 19,29). Bei Lukas ist auch die Frau Teil dieser Aufzählung (Lk 18,29). Die Formulierung »um des Evangeliums willen« erklärt die Notwendigkeit dieses Aufbruchs: Sie lassen alles zurück, um die gute Nachricht zu verkünden. Die Dramatisierung dieser Aussage findet sich in den Jüngerberufungen des Markusevangeliums: Jakobus und Johannes lassen ihren Vater und ihre (wie auch seine) Lebensgrundlage zurück, um Jesus nachzufolgen (Mk 1,19–20). Sie reagieren damit in einer Weise, die ebenso schockierend wie vorbildlich sein soll. Petrus und Andreas machen sich mit Jesus auf den Weg und lassen andere Menschen zurück, zu denen vielleicht auch die Schwiegermutter des Petrus gehört (Mk 1,29–31). Oder bricht sie mit ihnen gemeinsam auf? Markus unterstreicht ihre Genesung mit dem Wort diēkonei, »sie diente«, und deutet damit an, dass sie sich gemeinsam mit den Frauen, die Jesus bis unter das Kreuz nachfolgten, der Bewegung angeschlossen hat (Mk 1,31; 15,40–41).

Noch radikaler sind die offenbar aus der Logienquelle Q stammenden Äußerungen. In einer Episode ist ein Mann bereit, Jesus nachzufolgen, doch erst, wenn sein Vater gestorben ist; Jesus tut sein kindliches Pflichtbewusstsein mit den Worten ab: »Lass die Toten ihre Toten begraben« (Mt 8,21–22; Lk 9,59–60). Ist dieser Suchende dem Beispiel der Zebedäussöhne gefolgt, oder hat er sich traurig abgewandt? Weder Matthäus noch Lukas überliefert seine Reaktion; beide geben die Herausforderung an den Leser weiter. Die schroffste Formulierung findet sich in Lukas 14,26: »Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter und Frau und Kinder und Brüder und Schwestern, sogar sein eigenes Leben hasst, der kann nicht mein Jünger sein.«

Ergänzt werden diese Aussagen durch Hinweise darauf, dass die Mutter und die Geschwister Jesu seiner Sendung feindselig gegenüberstanden. In Joh 7,1–9 wirken die Brüder Jesu neidisch und skeptisch. Mk 3,20–21 zufolge hält seine Familie Jesus für verrückt; Jesus erwidert daraufhin, dass er andere Mütter, Brüder und Schwestern hat, die auf den Willen und das Reich Gottes bedacht sind (Mk 3,31–35). Das Reich Gottes zu verkünden löst familiäre Konflikte und Widerstände und sogar mörderischen Verrat aus (Mk 13,12; Mt 10,21–23.34–38; Lk 12,49–53). Matthäus bringt die Katastrophe auf den Punkt: »Eines Menschen Feinde werden die Mitglieder seines Haushalts sein« (Mt 10,36; Matthäus zitiert Mi 7,6). Diese Vorhersagen passen sowohl zur Reich-Gottes-Bewegung in Galiläa als auch zum größeren Kontext der Evangelisierung des Mittelmeerraums.

Furcht und Verlust drohten den Verwandten von Predigern, die in Galiläa auf die Straße gingen und ein Reich verkündeten, das sich völlig von dem der Cäsaren unterschied, oder in See stachen und über die römischen Straßen zogen und eine Auferstehung und eine Hoffnung verkündeten, die der des Imperiums diametral entgegengesetzt war.

Die Missionare ersetzten die durch Entfernung oder Feindseligkeit verlorengegangenen Familien durch solche, die man sich selber aussuchte: neue Brüder und Schwestern und gelegentlich auch Mütter (aber meist keine »Väter«, da dieser Titel in der Regel Gott vorbehalten war, vgl. Mt 23,8–10). Die an Familie und Haushalt angelehnte Terminologie hatte selbst dann noch Bestand, als die Christen die formellere und hierarchischere Sprache des Tempeldiensts und der imperialen Ordnung übernahmen. Vor dem konstantinischen Frieden konnten die Spannungen zwischen familiären Pflichten und christlicher Berufung erbittert sein. Thekla wird von ihrer Mutter und ihrem Verlobten denunziert, weil sie Paulus nachfolgt und zölibatär lebt (Akten [des Paulus und] der Thekla, 19–20), und die Passio Perpetuae et Felicitatis enthält dramatische Szenen, in denen ihr Vater ihr Vorwürfe macht, weil sie ihn und ihren Säugling im Stich lasse (3,5,6,9). Angesichts dieser familienfeindlichen Tendenzen fragt man sich, wie die Auffassung, dass die Familie im Evangelium eine zentrale Rolle spiele, eigentlich entstanden ist.

Familie und Familien im Altertum


Um die Ambivalenz, Widersprüchlichkeit und Diskontinuität der Aussagen über die Familie in den frühchristlichen Schriften zu verstehen, müssen wir uns auf eine Art Zeitreise begeben. Auch wenn das Buch Genesis Geschlecht, Gesellschaft und Fortpflanzung als Schöpfungen der Gottheit darstellt (Gen 1,27–28; 2,18–24), lag es doch auf der Hand, dass es sich bei ehelichen und familiären Arrangements um komplexe menschliche Erfindungen handelte. Neuere Arbeiten über das frühe Römische Reich und das Judentum derselben Epoche signalisieren die Unterschiedlichkeit der jeweiligen Verhältnisse, indem sie nicht von »der Familie«, sondern von Familien sprechen, eine Praxis, an die ich mich im weiteren Verlauf ebenfalls halten werde. Sowohl die Wissenschaft als auch die antiken Texte neigen dazu, sich auf verschiedene Themen zu fokussieren: Ehe, Scheidung, Kinder, Erbschaft, Sklaverei. Familien zu erforschen ist auch deshalb kompliziert, weil der Begriff in den antiken Sprachen keine direkte Entsprechung hat. Von der Bedeutung her am ähnlichsten ist noch das Wort »Haus/Haushalt« (hebräisch bet, griechisch oikos, lateinisch domus). Mit der lateinischen Vokabel familia, aus der sich die im Englischen, Deutschen und in den romanischen Sprachen gebräuchlichen Wörter herleiten, konnten diejenigen (Kinder, Sklaven, Freigelassene, aber in der Regel keine Frau) bezeichnet werden, die der potestas eines einzelnen Mannes unterstanden. Sie konnte sich aber auch ausschließlich auf die Sklaven eines Hausstands beziehen, was die zentrale Bedeutung der Sklaverei für die Bildung antiker Familien belegt und die Funktion des Haushalts als Produktions- und Verbrauchsstätte unterstreicht.

Die gemeinsamen Gepflogenheiten des Mittelmeerraums und der wachsende Einfluss der römischen Gesetzgebung führten dazu, dass jüdische und römische Familien einander häufig ähnelten. Die jüdische Praxis unterschied sich allerdings insofern von der römischen, als sie Polygamie einschloss; Josephus schreibt Herodes’ Vielweiberei der »Sitte der Vorväter (patrion)« zu (Bellum Iudaicum 1,477, Antiquitates Iudaicae 17,14). Die Dokumente der Jüdin Babatha (ca. 120–135 n. Chr.) spiegeln Verhandlungen mit einer Nebenfrau wider, und die Mischna-Traktate über Frauen treffen Vorsorge für Nebenfrauen (ca. 200 n. Chr.). Auch wenn die Monogamie für die Juden im Westen zunehmend zur Regel wurde, kämpften die Kaiser noch im 4. Jahrhundert n. Chr. gegen die jüdische Polygamie. Kein früher jüdischer Text spricht sich explizit für eine grundsätzliche Monogamie aus, übt Kritik an der Vielweiberei der Patriarchen oder stellt prophetische Darstellungen der Gottheit als eines polygamen und übergriffigen Ehemanns in Frage (vgl. Ez 16). Die Tempelrolle aus Qumran verbietet es dem König, viele (Ehe-)Frauen zu haben (11Q lvi, 17–19), und die Damaskusschrift tadelt die »Erbauer der Mauern«, weil sie »im Lauf ihres Lebens zwei Frauen« genommen hätten, »obwohl der Grundsatz der Schöpfung lautet: ›Als Mann und Frau schuf er sie‹« (CD iv.20–v.2). Dieser Text wird häufig als Vorlage für das Scheidungsverbot bei Markus und Matthäus gesehen. Allerdings wird an den betreffenden Stellen der Evangelien nirgends ausdrücklich ausgeschlossen, dass ein Mann mehr als eine Frau haben kann. Keine Gesetzesvorschriften verboten es verheirateten Männern, sich eine weibliche oder männliche Konkubine zu nehmen, doch die Beziehung war langfristig und aufseiten der weiblichen Konkubinen ausschließlich; bei Zuwiderhandlung konnten sie wegen Ehebruchs belangt werden.

Für Römer (und Griechen) war die Ehe an sich monogam; allerdings waren den Männern außereheliche Beziehungen zu Prostituierten und Sklaven erlaubt. Ein Mann durfte sich vor oder nach der Heirat eine Konkubine nehmen. Mitgift und Ehevertrag waren für Römer wie für Juden ein wichtiges Mittel, die Frauen zu schützen, falls die Ehe durch Tod oder Scheidung ein frühzeitiges Ende fand; außerdem dienten sie dazu, Scheidungswillige abzuschrecken. Ehen waren Familienbündnisse. Die Mädchen wurden jung verheiratet; das gesetzlich vorgeschriebene Mindestalter für römische Mädchen lag bei zwölf Jahren, und die spätere jüdische Gesetzgebung sieht dasselbe Alter vor, obwohl in beiden Kontexten die betreffenden Übereinkünfte schon sehr viel früher geschlossen werden konnten. Die meisten Mädchen heirateten, ehe sie zwanzig waren, Mädchen der Oberschicht häufig bis zu ihrem 14. Lebensjahr. Die Zustimmung beider Väter war wesentlich. Sowohl die jüdische als auch die römische Praxis erlaubten Scheidung und Wiederheirat; im römischen Recht konnte jede der beiden Parteien die Scheidung einreichen, und im jüdischen Kontext wissen wir zumindest von einigen Frauen, die offenbar die Scheidung in die Wege geleitet haben.

Nach dem Sieg über Antonius und Kleopatra (31 v. Chr.) stand Octavian vor der Aufgabe, die römische Politik neu zu ordnen. Um das Blutvergießen und die Schrecken des Bürgerkriegs vergessen zu machen, stilisierte der neue »Augustus« sich selbst zum Beschützer der ehelichen Moral, indem er die Keuschheit und das Kinderkriegen förderte und Ehebruch und homoerotische Praktiken gesetzlich und ideologisch sanktionierte. Die »Familienwerte«, wie sie nun genannt wurden, wurden im öffentlichen Diskurs immer wichtiger; wer seine moralische Integrität bewies und die Unmoral lautstark missbilligte, bekundete auf diese Weise seine Unterstützung für Augustus als Pater Patriae.

Augustus war besonders darauf bedacht, die »Stände« – Senatoren, Ritter, Bürger, Freigelassene, Sklaven und ansässige Fremde – gegeneinander abzugrenzen und zu ordnen. Die Maßnahmen seiner Gesetzgebung und moralischen Propaganda, denen er mit Zuckerbrot und Peitsche Geltung verschaffte, gründeten sich auf die Vorstellung von einer Idealfamilie: Diese bestand aus einem Ehemann (einem freien Bürger der Oberschicht), einer fügsamen und zumeist deutlich jüngeren Frau, (mindestens) drei Kindern – vorzugsweise zwei Jungen und einem Mädchen –, gebührend unterwürfigen Sklaven, die, wenn denn überhaupt, erst nach langen Dienstjahren freigelassen wurden, sowie freigelassenen Männern und Frauen, die ihre Pflichten gegenüber ihren früheren Besitzern gewissenhaft erfüllten. Erste Vorstellungen von ehelicher Gleichberechtigung wurden von einer moralischen Nostalgie überlagert, die um die patria potestas kreiste.

Wie heute war also auch damals der »perfekte« Haushalt Produkt und Ausdruck einer ökonomisch wie sozial privilegierten Stellung, wobei der Aufstieg in die Oberschicht zudem durch die niedrige Lebenserwartung erschwert wurde. Die Adoption junger männlicher Erwachsener mit robuster Gesundheit und solider Bildung war eine wichtige Strategie, den Familienstammbaum weiterzuführen. Da dem Herrn männliche und weibliche Sklaven gleichermaßen zur Verfügung standen, konnten einige seiner Sklaven (de facto, aber nicht vor dem Gesetz) durchaus auch seine Söhne und Töchter sein. Eine Frau konnte die ehemalige, inzwischen freigelassene Sklavin ihres Mannes sein. Manchen Sklaven wurden quasi-eheliche Arrangements zugebilligt, doch weder Partner noch Kinder waren gegen Verkauf und Trennung gefeit. Die Sklaverei strukturierte Familie und Gesellschaft, schob Personen hin und her, definierte Beziehungen und lehrte die Kinder das Gehorchen (wenn sie Sklaven waren) und das Befehlen (wenn sie Freie waren). Freigelassene wurden normalerweise mit anderen Freigelassenen verheiratet, die oft aus demselben Haushalt stammten. Die Ehe war ein Kennzeichen des freiheitlichen Status und konnte ein Weg sein, das römische Bürgerrecht zu erlangen. Verbindungen innerhalb der familia konnten eheliche oder verwandtschaftliche Beziehungen nachahmen oder ersetzen. Grabreliefs von Freigelassenen gedenken ihrer in Gruppen, als Ehepaare und allein; einige wenige gleichgeschlechtliche Partner werden in derselben Weise dargestellt wie Ehepaare. Das ist für die frühen Christen und vor allem für die, die im Römerbrief gegrüßt werden, von besonderer Bedeutung, denn ihre Namen weisen deutlich darauf hin, dass viele von ihnen Freigelassene waren, die als Sklaven häufige Ortswechsel und vielleicht mehrere Verkäufe miterlebt hatten, ehe man ihnen schließlich die Freiheit schenkte. Inmitten der komplizierten politischen und gesellschaftlichen Machtverhältnisse des frühen Kaiserreichs konnten Juden und Christen bei ihrem Versuch, sich in der römischen Ordnung einen Platz zu sichern, mit »Familienwerten« punkten.

Evangelium und Familie

In den frühesten christlichen Schriften kollidierte das nachaugusteische Interesse am Familienzusammenhalt mit der familienfeindlichen Sprache der radikalen Berufung, und diese Kollision wurde noch verschärft durch das von der Asketik beförderte wachsende Interesse an Einschränkung und Selbstbeherrschung. Paulus wünscht sich, dass seine Missionare und die Mitglieder seiner Gemeinden so sein sollen wie er: gänzlich frei für das Evangelium, ohne Frau oder Mann, ohne Sorgen und fähig, ausschließlich für die Belange des Herrn zu denken, zu planen, zu handeln und zu reisen (1 Kor 7,32–34). Seine Befürwortung des Zölibats ist jedoch begrenzt: Wer verheiratet ist, soll es bleiben und Verkehr haben, aber nur mit seinem Ehepartner (7,1–7), und wer nicht enthaltsam leben kann, sollte heiraten (7,8–9). Die Option der Scheidung lehnt er ab und stützt sich dabei auf ein Gebot des Herrn (7,10–11); dies gilt sogar oder gerade dann, wenn ein gläubiger mit einem ungläubigen Partner verheiratet ist. Wenn aber der Ungläubige die Trennung will, ist der gläubige Partner nicht »sklavisch« an die Ehe gebunden. Vielmehr hat Gott »euch in Frieden berufen« (7,12–16).

Paulus gesteht den Korinthern ihre Ansicht zu, es sei »gut für einen Mann, keine Frau zu berühren« (1 Kor 7,1), und zieht einige problematische Parallelen zwischen sexuellem Verlangen und Sklaverei: nicht nur in 7,15, sondern auch in seiner Weigerung, sich von der Lust beherrschen zu lassen (6,12), seiner Festlegung, dass der Leib einer Frau oder eines Mannes vom jeweiligen Partner beherrscht wird (7,4), und seinem Hinweis, eine Frau sei »gebunden, solange ihr Mann lebt« (7,39, vgl. 7,27, Röm 7,2). Nicht alle Prediger betrachteten die Ehe als eine Last bei ihrer Mission. Die Grüße an Paulus’ Mitarbeiter im Römerbrief schließen männliche und weibliche Partner wie Priska und Aquila und die Apostel Junia und Andronikus ein (Röm 16,3–7), die für gewöhnlich (wenn auch nicht mit letzter Sicherheit) als Ehepaare angesehen werden. Er grüßt auch zwei gleichgeschlechtliche Paare (Röm 16,9.12).

Justin der Märtyrer (ca. 150 n. Chr.) überliefert eine Geschichte, die zumindest teilweise erklärt, weshalb Paulus so auf den Erhalt einer bestehenden Ehe bedacht ist. Eine Frau lehnte, seit sie Christin geworden war, die sexuellen Praktiken ab, an denen sie und ihr Mann bis dahin Gefallen gefunden hatten (2. Apologie 2). Als er sich weigerte, ihre Abstinenz zu akzeptieren, ließ sie sich schließlich von ihm scheiden, woraufhin er unverzüglich sowohl die Frau als auch ihren Lehrer als Christen denunzierte. Eine vom Partner nicht gewollte Scheidung brachte die Gemeinschaft, die die Scheidung angeregt hatte, in Verruf und führte zu Repressalien. Und die Notwendigkeit, einem drohenden schlechten Ruf entgegenzuwirken, trug dazu bei, die Aussagen über die Scheidung zu prägen, die Jesus im Evangelium zugeschrieben werden.

Bei Markus lesen wir von einer Debatte zwischen Jesus und den Pharisäern, in denen Jesus die Scheidung ablehnt. Im Anschluss daran setzt er in einer privaten Unterweisung die Wiederverheiratung mit dem Ehebruch gleich (10,2–12). Und in der darauffolgenden Episode fährt Jesus seinen Jüngern über den Mund und ermahnt sie, kleine Kinder nicht abzuweisen, »denn das Reich Gottes ist (zusammengesetzt) aus solchen wie diesen« (10,13–16). Woher diese beiden Geschichten ursprünglich auch stammen mögen: Der Autor platziert sie mit Bedacht vor der Geschichte über den Reichen (10,17–31), in der jenen, die für das Evangelium »Haushalt oder Brüder oder Schwestern oder Mutter oder Vater oder Kinder oder Äcker« verlassen, das Hundertfache von dem versprochen wird, was sie verloren haben (10,29). Die Aussagen über die Scheidung und die Episode mit den kleinen Kindern sind eine prophylaktische Relativierung der Forderung, alles zu verlassen, und zeigen, dass das Reich Gottes kein Beziehungskiller ist; Ehepartner und »kleine Kinder« (paidia im Unterschied zu tekna, einem eher allgemeinen Wort für Kinder im Sinne von Nachkommen) müssen nicht um des Evangeliums willen verlassen werden.

Die in Matthäus’ überarbeiteter Fassung (19,3–12) enthaltene »Ausnahme« wegen Unzucht ist tatsächlich notwendig: Das römische Recht verlangte, dass sich der Mann einer Frau, die des Ehebruchs beschuldigt wurde, von ihr scheiden ließ. Matthäus stellt die Scheidungsaussagen einerseits als schockierend (19,10–11) und ebenso übertrieben dar wie die Verbote, zu zürnen oder zu schwören (5,27–32; vgl. 20–26; 33–37), integriert sie aber andererseits in eine christliche sexuelle askesis und schreibt einigen Gläubigen die Veranlagung zu, »Eunuchen für das Reich Gottes« zu sein (19,12). Lukas, der ein noch ausgeprägteres Interesse an der asketischen Praxis hegt, bestätigt das Verbot der Wiederheirat (16,18) und die Forderung, kleinen Kindern gegenüber aufgeschlossen zu sein (18,15–17), erwähnt aber das Verbot der Scheidung nicht und billigt es, wenn jemand um des Evangeliums willen seine Frau verlässt (14,26; 18,29–30).

Was immer Jesus (wenn überhaupt) über die Scheidung gesagt hat, eines steht fest: Die Frage der Scheidung und Wiederheirat ist nicht ein für alle Mal durch das eindeutige Gebot des historischen Jesus beantwortet worden. Hermas bezieht sich weder auf Paulus noch auf Jesus; seine Frage bezüglich der Scheidung wird durch eine prophetische Offenbarung gelöst (4. Gebot). Und auch Justin bezieht den Fall der Frau nicht auf die Jesusworte aus den Evangelien, obwohl er Mt 19,3–12 kennt (1. Apol. 15). Diese Vielfalt passt zu der Flexibilität, auf die Kasper verweist.

Den Jesus zugeschriebenen familienfeindlichen Aussagen genau entgegengesetzt sind die häuslichen Regeln oder Haustafeln, die in so vielen der nachpaulinischen Briefe vorkommen. Kurze Verweise auf den Kaiser in 1 Petr 2,13 und 1 Tim 2,2 offenbaren den politischen Kontext. Während der Inhalt den ethischen Forderungen ähnelt, die in philosophischen und jüdischen Schriften des frühen römischen Kaiserreichs vertreten werden, erscheint die Form dieser Regelwerke erstmals in christlichen Texten, was möglicherweise damit zusammenhängt, dass diese Briefe dazu bestimmt waren, in Versammlungen, an denen Frauen, Kinder und Sklaven teilnahmen, laut vorgelesen zu werden. Die Haustafeln unterweisen die Mitglieder des Haushalts in ihren gegenseitigen Pflichten und bestätigen die Unterwerfung der Frauen, Kinder und Sklaven unter den Paterfamilias als ihren Gatten, Vater oder Herrn. Im Kolosser- und im Epheserbrief werden die Frauen ermahnt, sich zu unterwerfen, und Kinder und Sklaven aufgefordert, zu gehorchen; die Verben werden zuweilen unterschiedlich übersetzt, bedeuten aber im Prinzip das gleiche.

Die einfachste Version ist Kol 3,18–4,1; das einzige theologische Motiv dieser Stelle ist der oszillierende Gebrauch des Wortes kyrios (lateinisch dominus), das bald auf Gott oder Christus und dann wieder, im weltlichen Kontext, auf den Herrn oder Besitzer angewandt wird und Frauen und Kindern als Anrede für den Paterfamilias dient (vgl. 1 Petr 3,5–6). Der Kolosserbrief wendet den Sklaven besondere Aufmerksamkeit zu und enthält antike Klischees, wonach Sklaven hinterhältig, faul und immer bereit seien, aus der Bevorzugung ihrer Herren Vorteil zu schlagen.

Während der Begriff »Kinder« zweifellos die Minderjährigen umfasst, wurde auch von erwachsenen Kindern (zumindest im ideologischen Sinne) Gehorsam geübt. Der Stoiker Musonius Rufus diskutiert die Frage, »ob man in allem den Eltern gehorchen muss«, und befasst sich insbesondere mit der Situation eines Mannes, dem sein Vater verboten hat, Philosophie zu studieren (16. Lehrgespräch). Paulus betrachtet es als Laster, »den Eltern ungehorsam« zu sein (Röm 1,30). Nachdem der Jesus des Lukasevangeliums als Zwölfjähriger im Tempel seine Gelehrsamkeit unter Beweis gestellt hatte, kehrte er mit seinen Eltern heim, »war ihnen untertan« und trat erst an die Öffentlichkeit, als er »um die 30 Jahre alt war« – das traditionelle Alter für den Beginn einer staatsbürgerlichen Laufbahn (Lk 2,51; 3,23). Dass auch von erwachsenen Kindern Gehorsam erwartet wurde, hilft, den merkwürdigen Ratschlag zu verstehen: »Väter, reizt eure Kinder nicht zum Zorn, damit sie nicht den Mut verlieren« (Kol 3,21).

Eph 5,21–6,9 scheint die harsche Strenge des Kolosserbriefs insbesondere den Sklaven gegenüber abzumildern; die Warnung, dass »der Herr/Meister im Himmel« »keine Partei ergreift« ist in Kol 3,25 an die Sklaven, in Eph 6,9 jedoch an die Herren gerichtet. Während Kol 3,22–24 ihnen Gehorsam gebietet, »indem sie den Herrn/Meister fürchten«, drängt Eph 6,7 sie, »mit gutem Willen« zu gehorchen und »Sklaven des Herrn, nicht von Menschen« zu sein. Das an Kinder gerichtete Gebot wird ergänzt durch die Aufforderung »Ehre deinen Vater und deine Mutter« (Eph 6,1–2; Dtn 5,16; Ex 20,12), wobei die Mütter (anders als in Kol 3,20–21 und Eph 6,4) explizit eingeschlossen und Aufmerksamkeit und Fürsorge über die Unterwerfung gestellt werden.

Eph 5,22–33 ist als wichtige Grundlage der jüngeren kirchlichen Auseinandersetzung mit Genderkategorien aus den Haustafeln herausgelöst worden. Unter Rückgriff auf die Gebote aus dem Kolosserbrief (»Frauen, seid unterwürfig […] Männer, liebt«) wird hier auf der Grundlage der Schrift eine komplexe Analogie zwischen der Beziehung von Frau und Mann und dem »großen Mysterium/Geheimnis« der Kirche und Christi entworfen. Diese Analogie stützte sich auf die biblischen Bilder von Israel und Juda, Samaria und Jerusalem als Bräuten der Gottheit (Bräuten, die, wie die Verweise auf die Reinigung der Kirche durch Christus nahelegen, üblicherweise untreu sind und bestraft werden). Unter Verwendung von Gen 2,24 wird die Frau als das Fleisch des Mannes definiert (5,28– 31). Der Hinweis, dass »keiner […] je sein eigenes Fleisch gehasst« hat, sondern es »nährt und schätzt«, stellt möglicherweise einen Versuch dar, gegen physische Übergriffe Stellung zu beziehen. Wenn dem so ist, dann ist dieser Versuch kontraproduktiv, denn die Gleichsetzung des Mannes mit Gott und Christus und der Frau mit der Kirche und dem Fleisch verabsolutiert die Unterwerfung der Frauen. Die abschließenden Gebote bringen es noch einmal auf den Punkt: »Es soll also der Mann seine Frau lieben wie sich selbst und die Frau ihren Mann fürchten (5,33).« Die NRSV (New Revised Standard Version) und die RNAB (Revised New American Bible) übersetzen »fürchten« mit »achten«, doch es wird exakt dasselbe Verb verwendet wie an der Stelle im Kolosserbrief, wo den Sklaven geboten wird, zu gehorchen, »indem sie den Herrn/Meister fürchten« (Kol 3,22). Exzerpte aus den Haustafeln, die die Bezüge zur Sklaverei weglassen, werden der zentralen Rolle nicht gerecht, die die Sklaverei bei der Entstehung antiker Familienideologien gespielt hat. Das heißt nicht, dass Frauen und Kinder dasselbe waren wie Sklaven, sondern dass die Logik der »Ständeordnung« und »Unterwerfung« für die Gepflogenheiten in der Familie maßgeblich war – und blieb. Auch wenn manche Übersetzer versucht haben, die Maxime »Einer sei dem anderen untertan« aus Eph 5,21 als wechselseitig zu deuten und die Haustafeln damit gleichsam zu retten, waren und sind Aufrufe zu wechselseitiger Unterwerfung doch immer wirkungslos, weil sie die Unterwerfung der sozial Machtlosen nicht hinterfragen, sondern verstärken.

Die christlichen Anfänge und die Familien neu denken

Das theologische und kirchliche Schrifttum geht häufig von einer Krise »der Familie« aus, die durch den kulturellen Wandel verursacht und eine Besonderheit unserer Zeit sei, in der sich immer weniger Menschen mit der Kirche oder mit »intakten« Familien identifizieren lassen wollen. Katastrophale Kriege, wirtschaftliche Ausbeutung, Rassismus, Zwangsmigration, Umweltverschmutzung und Klimawandel richten in christlichen und anderen Familien verheerende Schäden an. Doch auch die Welten der Bibel und der darauffolgenden Jahrhunderte wurden von vergleichbaren Katastrophen heimgesucht. Ein beträchtlicher Teil der Menschen war außerstande, der normativen Vorstellung von »Familie« zu entsprechen. Die gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen im 19. bis 21. Jahrhundert haben für alle Arten von Familien unschätzbare Vorteile mit sich gebracht. Die politischen und gesellschaftlichen Veränderungen, die zum gesetzlichen Ende und zur moralischen Ächtung der Sklaverei, Benachteiligung von Frauen, Kinderarbeit, körperlichen Züchtigung und anderer Menschenrechtsverletzungen geführt haben, haben die Voraussetzungen für ein Familienleben geschaffen, das zuvor nicht möglich gewesen war. Diese Veränderungen sind alles andere als abgeschlossen; viele Gesellschaften müssen sie erst noch umsetzen, und selbst die »fortschrittlichsten« haben ihre Konsequenzen noch nicht vollends ausgeschöpft. Sie verpflichten alle zur Schaffung eines neuen moralischen Denkrahmens: eines Rahmens, der darauf basiert, alle gleichermaßen als vollgültige Menschen anzuerkennen und in allen Menschen das Abbild Gottes sowie in allen Gläubigen das Abbild Christi zu sehen.

Laudato Si’ hat in dieser Hinsicht einen wichtigen Schritt nach vorne getan, weil die Enzyklika sich dagegen ausspricht, Gen 1,26–28 als Garantie dafür zu verstehen, dass der Mensch die Erde beherrschen und ausbeuten darf; stattdessen argumentiert sie für eine Hermeneutik, die sich gegen die Herrschaft wendet und die Beziehung des Menschen auf der Grundlage von Gen 2,15 neu als eine beschützende, bewahrende und bewachende definiert (LS 67). Ist es möglich, auf Texte über die Familie eine ähnliche Hermeneutik anzuwenden? Können wir Herrschaft jedweder Art als eine unangemessene Spielart zwischenmenschlicher Beziehungen zurückweisen und durch Gerechtigkeit, Gleichheit und Gegenseitigkeit ersetzen? Wenn eine solche Hermeneutik Wirkung zeigen soll, muss sie nicht nur die Herrschaft, sondern auch die Unterwerfung ablehnen und darf nur solche Beziehungen anerkennen, die auf Gleichheit und Gegenseitigkeit basieren. Das Gebot »Männer, liebt eure Frauen« kann nicht durch ein Gebot ergänzt werden, das von den Frauen Gehorsam und Furcht verlangt. Vielmehr muss es heißen: »Liebt einander« (Joh 15,12.17; Röm 13,8–9; Gal 5,14), »hegt und hütet« (Gen 2,15) und sorgt alle füreinander: Frauen, Männer, Kinder, Eltern, Brüder und Schwestern. Damit das Evangelium vollends im Leben der Kirche Gestalt annimmt, muss jedes Verständnis von Familien auch die familienfeindlichen Aussagen und die gleichzeitige Anwendung familiärer Bildlichkeiten auf die Beziehungen innerhalb der Gemeinde berücksichtigen. Das Gebot, einander zu lieben, aufeinander zu achten und füreinander zu sorgen, darf sich nicht auf die Bande des Bluts beschränken.

Zwei einfache und konkrete Strategien könnten helfen, den Katholizismus auf einen Rahmen der Gerechtigkeit, Gleichheit und Gegenseitigkeit umzuorientieren. Erstens ist Kol 3,12–21 im derzeitigen Lektionar die zweite Lesung am Fest der Heiligen Familie und Eph 5,21–33 einer der Vorschläge für die neutestamentliche Lesung bei Trauungen. Hier wie dort werden die an Sklaven und Herren gerichteten Gebote weggelassen. Es wäre im Sinne der Ehrlichkeit, die Haustafeln, wenn man sie liest, vollständig, das heißt einschließlich der unliebsamen Gebote für Sklaven und Herren zu lesen. Und es wäre im Sinne der pastoralen Verantwortung, sie nur zu lesen, wenn sie Gelegenheit zur pädagogischen Unterweisung bieten; das heißt, sie sollten ganz aus dem Lektionar gestrichen werden. Zweitens sollten die offiziellen Dokumente und Ansprachen von einer weiblichen Personifizierung der Kirche absehen und im Zusammenhang mit der Kirche das weibliche Pronomen der dritten Person vermeiden; von der Kirche als »sie« zu sprechen schafft Distanz zwischen der gänzlich männlichen Hierarchie und den dem Rest der Gemeinschaft auferlegten Entscheidungen. Stattdessen könnte die Kirche in der ersten Person sprechen und gleichzeitig alles daransetzen, die im »wir« ausgedrückte Einschließlichkeit auch zu verwirklichen.

Wie steht es nun mit den vielen unbeantworteten Fragen der Synode? Können die Schrifttexte Perspektiven einer moralischen Herangehensweise an Scheidung und Wiederheirat, gleichgeschlechtliche Beziehungen, Polygamie oder die volle Anerkennung kirchlicher Frauenämter eröffnen? Was kann die Kirche tun, um zu gewährleisten, dass die Wehrlosen nicht im Stich gelassen werden und dass die, die Aufmerksamkeit und Fürsorge brauchen, diese auch erhalten? Statt die wiederverheirateten Geschiedenen auszuschließen, sollten wir fragen, wie für alle gesorgt werden kann, und Wege finden, die volle Menschenwürde aller Beteiligten zu garantieren. Ein entsprechender Ansatz könnte sich auch auf die polygamen Ehen erstrecken: Entscheidungen sollten weniger in dem Bestreben, eine angeblich biblische Norm durchzusetzen, als vielmehr zu dem Zweck getroffen werden, allen Frauen Gleichstellung und allen Kindern Fürsorge und Aufmerksamkeit angedeihen zu lassen. Schwule und lesbische Partnerschaften sollten nach der menschlichen Fähigkeit zu fürsorglicher und aufmerksamer Liebe und nicht nach der biologischen Fähigkeit zur Fortpflanzung beurteilt werden. Hinweise auf Dienerinnen/Amtsträgerinnen in den Evangelien und den Briefen bieten eindeutige Argumente im Hinblick auf den Diakonat der Frau und darüber hinaus. Gerechtigkeit heißt, dieselben Ratschläge auf alle zu beziehen: Liebt einander, aber unterwerft euch nicht und habt keine Angst; sondern sorgt füreinander und achtet aufeinander.

Aus dem Englischen übersetzt von Gabriele Stein

Zurück zur Startseite

Unsere Abos
Sie haben die Wahl ...

weitere Infos zu unseren Abonnements


Newsletter


Unser Newsletter informiert Sie über die Inhalte der neuesten Ausgabe.


Jahresverzeichnis 2019


Aktuelles Jahresverzeichnis


Jahresverzeichnis 2019
als PDF PDF.



Unsere neue Dienstleistung für Verlage, die Ihr Abogeschäft in gute Hände geben wollen.


aboservice

mehr
Informationen


Concilium
Telefon: +49 (0) 711 44 06-140 · Fax: +49 (0) 711 44 06-138
Senefelderstraße 12 · D-73760 Ostfildern
Kontakt | Sitemap | AGB | Widerruf | Datenschutz | Impressum