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Leseprobe 2
Aleksandar Hemon
Erzählung und Identität
Ich bin kein Experte, weder für Identität noch für Erzählung und schon gar nicht für Theologie. Doch ich bin, was meine gesetzliche Identität betrifft, als Aleksandar Hemon ausgewiesen, und ich bin (ganz ähnlich wie die übrige Menschheit) ein denkender Geschichtenerzähler. Und ich bin außerdem jemand, der in zwei Sprachen und Kulturen gleichzeitig schreibt und agiert. Deshalb habe ich über Erzählung und Identität das eine oder andere zu sagen.

Lassen Sie mich Ihnen zunächst eine wahre Geschichte erzählen: Vor vier Jahren wurde bei meiner neun Monate alten Tochter Isabel ein aggressiver bösartiger Hirntumor diagnostiziert. Sie wurde daraufhin achtmal operiert und erhielt mehrere Chemotherapien, von denen keine anschlug. Sie starb 108 Tage nach der Diagnose.

Es war eine entsetzliche Zeit für meine Frau und mich, und es war schwer für unsere Tochter Ella, Isabels ältere Schwester, die damals noch nicht ganz drei Jahre alt war. Ob Isabels Diagnose und Krankheit etwas damit zu tun hatten, lässt sich kaum sagen, doch als für unsere Familie dieser Weg hinauf nach Golgatha begann (ein Weg, an dessen Ende nicht einmal ansatzweise so etwas wie Erlösung stand), dachte Ella sich ein imaginäres Geschwisterchen aus, das schon bald den Namen Mingus bekam (nach Charlie Mingus, dem großen Jazzmusiker) und dem in der ersten Zeit eine blaue, aufblasbare Alienpuppe als Körper diente.

Ella begann, uns Geschichten über Mingus zu erzählen, deren komplizierte Handlung weder ganz stimmig noch überhaupt verständlich war, was zum Teil daher rührte, dass sie keinen richtigen Anfang und auch kein richtiges Ende hatten. Von da an konnten wir beobachten, wie Ella mit Mingus – dem Alien oder einem komplett imaginären Mingus – spielte, ihm erfundene Medikamente verabreichte oder Fieber maß und dabei die Begriffe verwendete, die sie bei ihren Besuchen im Krankenhaus oder aus unseren Gesprächen über Isabels Krankheit aufgeschnappt hatte. So erzählte sie uns zum Beispiel, dass Mingus einen Tumor habe und untersucht werden müsse, dass es ihm aber in zwei Wochen besser gehen werde. Einmal hatte Mingus sogar eine kleine Schwester namens Isabel – der Name war die einzige Gemeinsamkeit mit Ellas Schwester –, die ebenfalls einen Tumor hatte und der es ebenfalls in zwei Wochen besser gehen würde. Alles, was Ella an zufälligem Wissen über Isabels Krankheit ansammelte, jedes Wort, das sie aufschnappte, wenn sie an unserer Erfahrung Anteil nahm, verarbeitete sie mithilfe ihres imaginären Bruders. Mingus war für sie ein Mittel, um zu begreifen, was vor sich ging. Sie vermisste ihre Schwester, und auch in dieser Hinsicht spendete Mingus ihr einen gewissen Trost – auch dann noch, als er sich seines aufblasbaren irdischen Körpers entledigte, um gänzlich imaginär, aber damit keineswegs weniger real zu werden.

Isabel starb, und Mingus lebte weiter. Sein Alter schwankte zwischen drei und fünfundzwanzig, und er erwarb und verlor diverse Fähigkeiten. Er war oft bei uns, doch er lebte auch gleich um die Ecke bei seinen Eltern und einer wechselnden Zahl von Geschwistern, zu denen meistens zwei Brüder, Jackon und Cliff, und eine Schwester, Piccadilly, gehörten. Eines Tages war es in Ellas Zimmer verdächtig still gewesen, und ich fragte sie, was sie gemacht habe. Sie erzählte mir, sie hätte sich Filme angesehen, die Mingus’ Mutter gemacht hatte. In Ellas Zimmer stand weder ein Fernseher noch ein Computer – die Filme waren Projektionen auf dem Bildschirm ihrer Phantasie.

Gelegentlich hatte Mingus auch eigene Kinder – einmal waren es drei Söhne. Wenn wir Ski fuhren, zog Mingus das Snowboard vor. Wenn wir Weihnachten in London verbrachten, reiste Mingus nach Nebraska. Manchmal schrie er Ella an (»Sei still, Mingus!«, schrie sie dann zurück); dann wieder verlor er seine eigene Stimme und sprach mit der von Isabel. Ab und zu war er ein Zauberer, der, so Ellas Hoffnung, Isabel mit seinem Zauberstab wieder erscheinen lassen würde.

Einmal, als Mingus noch nicht lange unter uns weilte, fragte ich Ella, was er gerade tue. Er habe einen Wutanfall im Nebenraum, lautete die Antwort. Ein anderes Mal, ein paar Jahre später, fragte ich Ella, wie es denn sein könne, dass sie immer über Mingus spreche, ich ihn aber nie zu Gesicht bekäme. Sie sagte: »Tata, er ist erfunden!«, und lachte in sich hinein, als könne sie nicht glauben, dass mir diese einfache und offensichtliche Tatsache entgangen war.

Mir wurde klar, dass für Ella zwischen dem Wirklichen und dem Erfundenen kein Widerspruch bestand. Nicht nur, dass sie einander nicht ausschlossen: Sie verstärkten einander sogar – das Wirkliche musste erfunden werden, um wirklich zu sein, und die Erfindung war erst vollendet, wenn sie Wirklichkeit wurde. Vielleicht überrascht es Sie nicht, wenn ich behaupte, dass dieses Zusammenspiel des Imaginären und des Realen auch für unser Erwachsenenleben wesentlich ist. Denken Sie nur an die Erinnerung oder eben an den Glauben: Sie beinhalten notwendig und zur gleichen Zeit sowohl Reales als auch Imaginäres, und das eine ist nicht vom anderen zu unterscheiden.

Anfang des Jahres verkündete Ella, dass es nun ein Ende habe mit Mingus und seiner Existenz. Meine Frau und ich waren wirklich traurig darüber, dass er so abrupt in den Ruhestand geschickt wurde – wir hatten uns an ihn gewöhnt und vermissten ihn. Letztlich war er deshalb entbehrlich geworden, weil Ella (auf Französisch und auf Englisch) lesen gelernt hatte. Sie musste keine imaginären Charaktere und Erzählungen mehr erfinden, weil sie ihr in all den Büchern, die sie nun lesen konnte, zur Verfügung standen.

Mingus’ Leben (das etwa dreieinhalb Jahre währte) fiel mit einer Phase in Ellas Entwicklung zusammen, die von raschem Spracherwerb und kognitivem Fortschritt und damit von der Notwendigkeit gekennzeichnet war, rasch große Mengen an Sprache und Information zu verarbeiten. Die Geschichten über Mingus dienten der Verarbeitung und resultierten in Wissen. Die Narrativierung ihrer Erfahrung – sowohl in ihren imaginären als auch in ihren realen Aspekten – war für sie die entscheidende Voraussetzung, um etwas zu entwickeln, was man vielleicht als reflexives Bewusstsein betrachten könnte: das Gefühl, ein Selbst zu haben, das sich von dem der anderen, Mingus eingeschlossen, unterschied; ein Selbst, das über seinen Ort in Zeit und Welt, über seine Gegenwart unter anderen Menschen und über seine Beziehung zu diesen reflektieren kann. Indem sie Geschichten über Mingus erzählte, wurde Ella sie selbst. Mittels Narration, das heißt, indem sie lernte, wie man Geschichten erzählt, setzte sie ihre Identität zusammen.

Damit hat Ella dasselbe getan, was wir alle an einem bestimmten Punkt in unserem Leben getan haben: Sie hat sich das Gefühl erarbeitet, ein einzigartiges Bewusstsein, eine Identität zu besitzen. Wenn es zutrifft, was Walter R. Fisher sagt, dass nämlich »die Welt, wie wir sie kennen, […] eine Reihe von Geschichten [ist], unter denen wir wählen müssen, um das Leben in einem Prozess der beständigen Neuschöpfung zu leben« (Fisher 1987: 65), dann war Ella dabei herauszufinden, wie sie diese Geschichten unter den Bedingungen, durch die sich ihr Bewusstsein von dem der anderen unterschied, erkennen, erschaffen und reproduzieren konnte.

Zum Bewusstsein gehört auch etwas, das man (nach Julian Jaynes) das analoge Ich nennen könnte: das projizierte Selbst im Unterschied zu dem Selbst, mit dem wir morgens aufwachen. Ein Beispiel: Nach meinen paar Wochen in Sarajevo werde ich nach Barcelona reisen, wo ich noch nie gewesen bin. Doch ich habe mir mein Selbst (oder zumindest das, was ich gegenwärtig als mein Selbst wahrnehme) bereits in Barcelona vorgestellt, und auch Barcelona habe ich mir bereits vorgestellt. Mit anderen Worten, ich setze mein analoges Ich auf exakt dieselbe Weise ein, wie Ella Mingus eingesetzt hat. Wenn ich also in Katalonien ankomme, wird eine Versöhnung – oder eher eine Fusion – zwischen dem realen und dem imaginären Barcelona ebenso wie zwischen mir und meinem analogen Ich stattfinden müssen. Bei diesen Versöhnungen wird meine Identität aktualisiert: Ich bin nicht nur, was ich bin, sondern auch, was ich wäre und sein könnte. Ich werde, der ich bin, indem ich meine Möglichkeiten erkenne. Ich bin Ich plus mein analoges Ich. Ich bin mein eigener Mingus.

Ähnliches können wir über ein analoges Ich sagen, das einem Weg folgt, der parallel zu dem meines leibhaftigen Selbst verläuft – parallel im Sinne zweier Linien, die einander »im Unendlichen schneiden«. So werde ich oft gefragt, ob ich mir vorstellen könnte, wie mein Leben verlaufen wäre, wenn ich während der Belagerung in Sarajevo geblieben wäre. In dem Bewusstsein, dass ich schon am ersten Tag hätte sterben können, stelle ich mir nur selten mein ganzes Leben im Belagerungszustand vor, aber ich habe mir bestimmte Momente – darunter solche, die schwierige ethische und moralische Entscheidungen erforderten – vorgestellt, die ich in Wirklichkeit niemals hätte erleben können, weil ich während der Belagerung Sarajevos die ganze Zeit über in Chicago war. Doch um zu wissen, wer ich bin, muss ich mir vorstellen, was ich sein könnte oder hätte sein können. Ich kann mir schwerlich eine moralische Person denken, die sich in ihrem Bestreben, die richtige moralische Entscheidung zu treffen, nicht auch andere mögliche Entscheidungen vorstellt. Wir testen unsere Moral im Labor unserer Imagination; Mingus und das analoge Ich werden gemeinhin zu moralischen Zwecken eingesetzt. Zum Beispiel habe ich mich gefragt, was ich getan hätte, wenn ich die Wahl gehabt hätte, entweder hinauszurennen und unter Heckenschützenbeschuss einen Verwundeten in Sicherheit zu bringen oder in Deckung zu bleiben. Weil ich mir vorstelle, dass ich ein anständiger Mensch bin, ziehe ich es vor zu denken, dass ich mich entschieden hätte, den betreffenden Mitmenschen zu retten. Auch wenn ich es, ehrlich gesagt, nicht weiß und nicht wissen kann, habe ich beide Möglichkeiten in meiner Vorstellung ausprobiert. Unsere moralische Identität setzt sich nicht nur aus den moralischen Entscheidungen zusammen, die wir im »echten« Leben treffen, sondern auch aus den vorgestellten Situationen, in denen wir solche Entscheidungen treffen würden.

Wir wachen jeden Morgen – es sei denn, wir litten an ernsthaften mentalen Problemen – mit der Überzeugung auf, dass das Selbst in unserem Inneren dasselbe ist wie gestern, und wir gehen davon aus, dass es auch morgen dasselbe sein wird, und wir sind auch imstande, all die verschiedenen Wahrnehmungen, Gedanken und Emotionen – die die ganze Zeit über und gleichzeitig stattfinden – unter dem Banner eines und desselben Selbsts zu vereinen. Wir sind die Protagonisten in den verwickelten und verworrenen Geschichten unseres Lebens, die wir uns und anderen in Ellas Alter zu erzählen gelernt haben. Wenn wir aufwachen, kennen wir die Geschichte unserer Identität – wie wir geworden sind, wer wir sind – und rechnen damit, dass sie weitergeht.

Das heißt, dass die diachronische und synchronische Sequenzierung unseres Lebens eine weitere wichtige Bedingung für die Herausbildung unserer Identität ist. Um uns selbst als eine einzige Größe zu begreifen und zu bewahren, stellen wir eine narrative Verbindung zwischen unserer Vergangenheit, unserer Gegenwart und unserer Zukunft her: Der Protagonist meiner Lebensgeschichte bleibt derselbe, ganz gleich, ob er vier, vierzig oder achtzig Jahre alt ist, und dieser Protagonist ist mein synchronisches Selbst, das gleichzeitig in der Vergangenheit, in der Gegenwart und in der Zukunft präsent ist. Zugleich kann alles, was mir jetzt widerfährt, in die narrative Abfolge meines Lebens, in den Zeitstrahl eingetragen werden, an dem entlang sich mein Selbst in den letzten fünfzig Jahren weiter- (oder zurück-) entwickelt hat. Auch wenn ich diese Operation nicht genau in diesem Augenblick durchführen kann, kann ich bereits vorwegnehmen, wie dieser endlose Moment, dieser vielfache Tag sich in meine Wer-bin-ich-Erzählung einfügt. Ich umgreife mein eigenes Vieles und kann es erzählen.

Wir leben in einem narrativen Raum, der als souveräner – uns eigener – Raum beginnt und sich diese Souveränität auch bewahren will. Doch die Geschichte ist nie bloß meine eigene, denn unsere souveränen Räume überschneiden sich: in der Familie, in der Gesellschaft, in der gemeinsamen menschlichen Erfahrung. Niemand ist der ausschließliche Erzähler seiner eigenen Geschichte, und diese Geschichte könnte ohne die Gegenwart anderer und ohne die Wechselwirkung mit ihnen auch gar nicht erkannt werden. Deshalb drängt unsere Biologie, drängt die Evolution uns dazu, einander unser Leben zu erzählen – Geschichtenerzählen ist nicht einfach eine Möglichkeit sich auszudrücken, und es ist auch keine bloße Kommunikation: Es ist eine Methode, menschliches Wissen zu erwerben, zu teilen und zu organisieren. Ohne all die anderen Geschichten wären unsere Geschichten unerkennbar und/oder bedeutungslos. Wie Fisher in Anlehnung an Kenneth Burke zu bedenken gibt: »Das eigene Leben ist […] eine Geschichte, die an den Geschichten derer teilnimmt, die gelebt haben, die jetzt leben und die in Zukunft leben werden.« (Fisher 1987: 63)

Die narrativen Modelle für die Einrichtung dieses souveränen Raums – seine Grenzen, wenn man so will – kommen von außen: durch Spracherwerb und die damit einhergehende Sozialisation. Ellas frühe Minguserzählungen hatten weder Hand noch Fuß, keinen Anfang, keine Mitte und kein Ende, keinen Ausgang und keinen Abschluss und keine schrittweise Entwicklung – sie wusste nicht, dass Geschichten so etwas haben konnten oder sollten. Doch schon bald nahmen die Mingusgeschichten auf der Basis der Geschichten, die sie durch uns, aus Büchern und aus Filmen kennenlernte, Formen an. Einmal fragte sie mich (viel zu früh, sie war erst fünf), wo die Babys herkämen. Ich vermied anatomische Details und konzentrierte mich auf die Erzählung der Liebe – Mommy und Tata begegnen einander, verlieben sich, machen Liebe usw. Doch sie ließ nicht locker, und so erzählte ich ihr noch ein bisschen mehr, beantwortete jedoch noch immer nicht alle Fragen, auf die sie gerne eine Antwort gehabt hätte. Daraufhin verfiel sie für eine Minute in Schweigen und erzählte mir dann alles, was ich ihr gerade gesagt hatte, als eine Geschichte von Mingus wieder, der (mit 25 Jahren) ein Mädchen kennenlernt, sich verliebt, mit ihr zusammenzieht usw. Ich hatte ihr eine Erzählvorlage geliefert, und sie hatte sie unverzüglich umgesetzt.

Jahrtausendelang, von Gilgamesch bis heute, hat die Literatur narrative Modelle bereitgestellt, die uns helfen, unsere Position und Situation im Universum zu verstehen. Hayden White gibt zu bedenken, dass die Erzählung »ein Metacode, eine menschliche Universalie [ist], auf deren Basis sich transkulturelle Botschaften über die Natur einer gemeinsam erlebten Realität weitergeben lassen«, und dass »das Fehlen des narrativen Vermögens oder die Zurückweisung der Erzählung auf das Fehlen oder die Zurückweisung von Sinn selbst verweist.« (White 1990: 12; vgl. Fisher 1987: 65) Trotz aller Besonderheiten der jeweiligen Gesellschaften und Glaubenssysteme, aus denen sie hervorgegangen sind, können wir Gilgamesch und ebenso Madame Bovary verstehen, weil wir darauf konditioniert sind, Geschichten über Menschen zu verstehen und uns mit ihnen zu identifizieren – und alle Geschichten handeln immer von Menschen. Um ein weiteres Mal Fisher zu zitieren: »Erzählungen befähigen uns, die Handlungen anderer zu verstehen, weil wir alle in unserem Leben Erzählungen leben und weil wir unser eigenes Leben mittels Erzählungen verstehen.« (Fisher 1987: 66)

Flauberts Emma Bovary ist übrigens ein gutes Beispiel für eine (misslungene) Anwendung externer Erzählmuster. Sie gestaltete ihre eigene Selbsterzählung nach dem Vorbild sentimentaler Novellen, das auf tragische Weise mit dem strengen Entwurf ihres provinzbürgerlichen Lebens kollidierte.

Die Erzählung von einer souveränen Identität wirft die folgende moralische, ethische und politische Frage auf: Wer liefert mir die Struktur für die Erzählung meines Lebens? Oder, anders formuliert: Wer entscheidet, wer ich wirklich bin? Oder: Wer legt meine Identität fest?

Man kann – das ist eine mögliche Sichtweise – Bigotterie, Diskriminierung und Rassismus als Verletzungen der narrativen Souveränität des Individuums beschreiben, die gewaltsam in externe Modelle gepresst wird: Menschen werden auf Erzählungen reduziert, in die sie nicht eingreifen können, ihr menschliches Potential wird beschränkt, indem man ihren narrativen Raum eingrenzt und ihre Identität definiert. So werden Frauen in die Rolle gezwängt, den Männern zu dienen, Nichtheterosexuelle werden zur Heimlichkeit verdammt, Nichtweiße in den Bereich der Unterwerfung und Gewalt abgedrängt und Menschen unterschiedlicher Ethnien auf angeborene Feindschaft und genetisch bedingten Hass reduziert.

Ein wesentlicher Aspekt der individuellen Souveränität sind das Recht und die Fähigkeit, im öffentlichen Raum uneingeschränkt für sich selbst zu sprechen und sich am politischen Prozess zu beteiligen, ohne um seine Privatsphäre fürchten zu müssen. Weil narrative Handlungsmacht direkt an den Besitz der Sprache gebunden ist – beide werden zur selben Zeit erworben –, ist das Geschichtenerzählen zutiefst demokratisch, weil jeder, der nicht unter einer schweren geistigen Behinderung leidet, daran teilhaben kann. Deshalb ist die Redefreiheit eine wesentliche Voraussetzung jedes ernsthaften Demokratieversuchs, und dasselbe gilt für die Achtung der Privatsphäre. In jeder anständigen Demokratie ist das Recht eines jeden, seine Geschichte zu erzählen und zu leben, unverletzlich und, ja, heilig.
Und deshalb ist der Staat Bosnien und Herzegowina seiner Verfassung nach undemokratisch und so geartet, dass er die individuelle Souveränität verletzt.

Wie wir alle genau wissen, sind die Inhaber der Souveränität in Bosnien die drei staatsbildenden Völker, die wir hier nicht noch einmal nennen müssen. Mit anderen Worten, die einzigen Geschichten, die wirklich zählen, sind die Geschichten dieser drei Ethnien, und jeder, der sich irgendwo dazwischen verortet – wie Botschafter Finci oder Herr Sejdić oder auch ich selbst –, gilt als irrelevante Kuriosität, die im öffentlichen Raum nicht weiter repräsentiert werden muss.

Die vorherrschenden kollektiven Erzählungen in diesem Land sind vorgefertigt und recycelt, äußerst phantasielos und von einer kleinen Gruppe überaus abstoßender Charaktere bevölkert. Sie kennen nur eine Art von Geschichten: die, in denen die Nationen handeln, während alle individuellen Erzählungen durch den großen Spannungsbogen der nationalen Unterdrückung, des nationalen Leidens und der nationalen Erlösung aufgehoben werden. In diesen vorherrschenden Erzählungen werden Identitäten nicht ausgewählt, sondern durch Geburt zugeteilt, durch ethnische Erziehung (die alle Geschichten, die den vorherrschenden Mustern widersprechen könnten, totschweigt) verstärkt und durch ein ausgrenzendes und trennendes politisches System bestätigt, das die kollektive Identität für unumstößlich und selbstverständlich hält.

Für mich als ethische Person, die an die narrative Souveränität des Individuums glaubt, für mich als Bürger, der nach Gerechtigkeit und Gleichheit hungert, ist ethnisches Geschichtenerzählen ein Ärgernis. Doch auch für mich als engagierten Geschichtenerzähler ist es ein Ärgernis. Jeder weiß, dass alle guten Geschichten am Ende wahr werden, weil sie mit unserer tiefsten menschlichen Identität verbunden sind. Die Erzähler des heutigen Bosnien-Herzegowina sind nichtsnutzige Halunken und außerstande, irgendetwas zu sagen, ohne dabei zu lügen. Es ist höchste Zeit für ein paar wahre und gute Geschichten, für ein paar reichere, produktivere Identitäten, für ein paar positive Charaktere.

Aus dem Englischen übersetzt von Gabriele Stein

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