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Leseprobe 2
Agenor Brighenti
Kirche, Theologie und Lehramt in Lateinamerika
Unnötige Konfrontationen und unvermeidliche Spannungen
Die kurze Karriere der lateinamerikanischen Theologie – ein Wagnis, das immer noch fortdauert – zeichnet sich dadurch aus, dass sie die lange theologische Tradition der Kirche durch substanzielle Beiträge bereichert hat. Doch es gab auch viele Verwundungen aufgrund von Missverständnissen, Verurteilungen von Theologen, Prozessen und Strafmaßnahmen. Wenn man sich die derzeitigen innerkirchlichen Verhältnisse vor Augen hält, dann ist das nicht überraschend, denn unsere lateinamerikanische theologische Tradition – sie wird der Rezeption des zivilisatorischen Projektes der Moderne, zum Teil der Emanzipation der praktischen Vernunft, wie sie innerhalb der zweiten Aufklärung entwickelt wurde, bezichtigt – ist von einer streitbaren und prophetischen Theorie gekennzeichnet, auch im Hinblick auf die Kirche.

Die häufigen Konflikte zwischen Lehramt und Theologen, insbesondere mit bestimmten Bischöfen, haben unterschiedliche Ursachen. Sie gehen im Grunde auf drei Faktoren zurück, die auf ein dem Wesen der Theologie selbst innewohnendes Spannungsverhältnis verweisen. Es handelt sich dabei um die drei Dimensionen der Theologie, die einerseits schwer miteinander in Einklang gebracht werden können, andererseits aber unlösbar – oder in einem strikt dialektischen Verhältnis – zueinander gehören. Die erste hat mit dem wissenschaftlichen Charakter der Theologie zu tun, der wiederum aus der kognitiven Dimension des Glaubens hervorgeht, die in eine notwendig kritische Reflexion einmündet. Die zweite hat mit dem Wahrheitsanspruch zu tun, wie ihn jede Wissenschaft erhebt – einem Wahrheitsanspruch innerhalb eines stets kontextuell verankerten und begrenzten kontingenten Diskurses. Dies macht aus der Theologie ein menschliches Unterfangen; sie ist ein Wissen „über” das Absolute und kein absolutes Wissen. Und der dritte Faktor bezieht sich auf die kirchliche Dimension des Glaubens, die die Echtheit der Theologie in ihrer Kirchlichkeit bedingt. Dies führt zu unvermeidlichen Spannungen zwischen dem „unkritischen Glauben” der Mehrheit der Christen, dem „kritischen Glauben” der professionellen Theologen und dem „wachsamen Glauben” des Lehramtes.

Die Konflikte, welche diese Art, Theologie zu treiben, in der Gesellschaft und in der Institution Kirche heraufbeschworen hat, gehen – es ist überflüssig, das zu sagen – auf die Tatsache zurück, dass sie innerhalb einer kühnen Perspektive entstanden. Aus dieser Perspektive wurden tiefgreifende Konsequenzen für das Christentum, insbesondere für die katholische Kirche, abgeleitet; denn sie führen zu einer neuen Auffassung von Evangelisierungsauftrag, Theologie, kirchlicher Institution, Ausübung des Lehramtes etc. Es handelt sich um eine Art, Theologie zu treiben, die die Parameter, welche im Lauf der Geschichte die Grundlage des Verständnisses der Einheit von Glaube und Kirche sowie des Verhältnisses zwischen Theologie, Wissenschaft, gesellschaftlich-kirchlicher Praxis und theologischer Reflexion, zwischen Theologen und dem Bischofskollegium, bildeten, in höchstem Maße ins Wanken brachte. Sie stellt die traditionelle Auffassung von der Universalität der Kirche und von den Wahrheitskriterien völlig auf den Kopf; sie klagt eine nicht nur dezentralisierte, sondern auch der Machtkonzentration entgegenwirkende gelebte Einheit ein und sie tritt für ein weniger epistemologisches und mehr ontologisches Wahrheitsverständnis ein, welches auch durch die Praxis verifiziert wird.

I. Bemerkungen zum Werdegang eines Wagnisses, das immer noch andauert

Bevor wir uns mit den Gründen der Konflikte zwischen Theologen und Lehramt in Lateinamerika und mit der Wirklichkeit befassen, die auch der Theologie „zu denken gibt”, gehen wir zunächst auf einige dieser Brüche ein – dies soll jedoch nur als Ausgangspunkt für den nächsten Schritt dienen.

Im Gegensatz zur Meinung vieler ist die lateinamerikanische Theologie nicht tot. Der Beweis dafür sind viele immer noch schwelende Konflikte, sowohl in der Gesellschaft als auch in der Kirche. Im gesellschaftlichen Bereich geht es dabei um die Märtyrer von gestern und heute. Im innerkirchlichen Bereich zeugen davon die Liste der Theologen, deren Präsenz an vielen kirchlichen Orten unterbunden wird und deren Vereinigungen von kirchlichen Instanzen einfach ignoriert werden, sowie deren Abwesenheit bei Ereignissen wie der Fünften Generalversammlung der Bischöfe Lateinamerikas und der Karibik in Aparecida (2007). Dies war auch bereits bei den Generalversammlungen in Puebla (1979) und Santo Domingo (1992) der Fall.

1. Eine unkonventionelle Theologie

Um das schwierige Verhältnis zwischen Lehramt und lateinamerikanischer Theologie zu verstehen, empfiehlt es sich, das spezifische Profil unserer theologischen Reflexion zu erläutern. Gegen Ende der Sechzigerjahre des vorigen Jahrhunderts entstand in Lateinamerika eine „unkonventionelle” Art, Theologie zu treiben, die dann „Theologie der Befreiung” genannt werden sollte. Unkonventionell, weil sie nicht das Ergebnis eines am Reißbrett entworfenen Projekts ist, sondern aus der Notwendigkeit hervorgeht, die bedrückenden Probleme eines verantwortlichen kirchlichen Handelns im Licht des Glaubens zu reflektieren; dies bildet die Herausforderung, das lebendige Gewissen der Kirche mit der theologischen Reflexion ins Verhältnis zu setzen. Die Themen einer solchen Reflexion werden folglich von den pastoralen Herausforderungen und drängenden Problemen der kirchlichen Gemeinden vorgegeben, die innerhalb einer grausamen Gesellschaft in realistischer und prophetischer Weise Position beziehen.

Die Theologie der Befreiung wurde unter wenig günstigen Bedingungen entwickelt. Sie hatte nicht genügend Zeit, um auf natürliche Weise zu reifen. Sie entwickelte ihre Konturen unter Druck von innen wie von außen und war gezwungen, vor der Zeit Früchte zu bringen. Sie entstand, wuchs und entwickelte sich innerhalb von etwas mehr als zehn Jahren, konkret zwischen den beiden Generalversammlungen in Medellín (1968) und Puebla (1979). Im Lauf der Siebzigerjahre erarbeitete sie ihre Methode, ihr Selbstverständnis, ja sogar eine Ekklesiologie und Christologie, um die neue Situation des Glaubens und der Kirche in Lateinamerika und der Karibik zu erhellen und zu deuten. Es gab Zeiten konzentrierter Kreativität, auf die wiederum schwierige Zeiten folgten – sei es, weil ihr bestimmte kirchliche Instanzen Steine in den Weg legten, sei es aufgrund von schwerwiegenden internen Konflikten. Innerhalb der Befreiungstheologie selbst war der Übergang von der „Theologie der Befreiung” zu den „Theologien der Befreiung” besonders heikel. Das heißt: Es gab eine Entwicklung ausgehend von einer gemeinsamen Einsicht am Anfang der Theologie der Befreiung, die alle teilten, und nun kam es zu einer fortschreitenden Ausdifferenzierung der Perspektiven infolge historischer Erfahrungen, regionaler oder kultureller Unterschiede, vor allem jedoch im Hinblick auf die Notwendigkeit der Erweiterung dessen, was man unter den „Armen” versteht. Damals entstanden die feministische, die schwarze, die indigene und die Ökotheologie.

2. Kirchliche Behinderungen

Sowohl einzelne Theologen als auch Teile der Kirche, die auf der Linie der Theologie der Befreiung lagen, waren und sind immer noch Zielscheibe ziviler und kirchlicher Angriffe. Je grausamer indessen die Übergriffe von außerhalb der Kirche waren und sind, umso schmerzlicher sind und waren auch die aus den eigenen Reihen.

Während man noch dabei war, Medellín zu rezipieren und umzusetzen, wurde bereits die enge Zusammenarbeit zwischen Bischöfen und Theologen durch die Strategie des lateinamerikanischen Bischofsrates (CELAM) unterbunden, die er sich auf seiner ordentlichen Versammlung in Sucre (Bolivien) im Jahr 1972 zu eigen machte. Die vier theologischen Institute (für Katechetik in Chile und in Manizales, Kolumbien, für Pastoraltheologie in Quito und für Liturgie in Medellín) wurden zusammengelegt und nach Kolumbien verlegt und die in der lateinamerikanischen Tradition stehenden Theologen wurden daran gehindert zu lehren. Die Weiterführung des Projekts „Wort und Leben” der Lateinamerikanischen Konferenz der Ordensleute (CLAR) wurde verboten, und man nötigte ihm eine Leitung von außen auf, die im Gegensatz zur befreienden Perspektive stand. In Puebla, Santo Domingo und selbst auf der letzten Generalversammlung der Bischöfe in Aparecida wurden Theologen, die sich die lateinamerikanische Perspektive angeeignet hatten, ausgeschlossen.

In stärker ostentativer Weise wurde den drei großen Säulen dieser neuen Theologie – Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff und Jon Sobrino – der Prozess gemacht. Gegen Boff wurde daraufhin eine Strafmaßnahme verhängt, und Jon Sobrino handelte sich am Ende der Generalversammlung in Aparecida eine Notifikation ein. Diese Liste könnte man mit Ivone Gebara, José Maria Vigil und anderen fortsetzen. Auf versteckte, aber nicht weniger willkürliche Weise wird es Theologen systematisch verwehrt, an theologischen Kongressen und bestimmten kirchlichen Veranstaltungen teilzunehmen, und anderen wird es untersagt, an theologischen Fakultäten oder Instituten Vorlesungen zu halten.

Trotz alledem kam es nicht zur Auflösung, sondern es entstanden viele Theologenvereinigungen – einige von ihnen, etwa in Brasilien, existieren schon seit mehr als dreißig Jahren – mit jährlichen Kongressen und bedeutenden wissenschaftlichen und publizistischen Aktivitäten. Im Gegenzug schufen viele Bischofskonferenzen nach römischem Vorbild ihre eigenen Kommissionen für die Glaubenslehre und betrauten mit deren Leitung kirchliche Theologen am Rande der gebildeten theologischen Vereinigungen. In diese Tendenz zur Distanznahme von einer kritischen theologischen Reflexion auf der Höhe der Zeit fügt sich auch die schrittweise Verlegung der Theologievorlesungen für Priesteramtskandidaten von den Universitäten an die Seminare. Dies ist die Rückkehr einer ekklesiastischen Theologie auf Kosten einer im echten Sinne kirchlichen Theologie, die den großen Herausforderungen unserer Zeit, und hier insbesondere der Sache der Ärmsten und Ausgeschlossenen, gerecht wird.

II. Das unvermeidliche Spannungsverhältnis zwischen Kirche, Theologie und Lehramt

Konfrontationen zwischen Bischöfen und Theologen sind völlig unnötig und vermeidlich, denn zu einem großen Teil gehen sie auf mangelnde theologische Reflexion oder persönliche sowie institutionelle Defizite zurück. Man muss sich jedoch vergegenwärtigen, dass das Verhältnis zwischen Theologie und Lehramt selbst bei aller Liebe und allem Respekt vor den Meinungsverschiedenheiten unvermeidliche und heilsame Spannungen beinhaltet. Konfrontationen machen ärmer, aber Konflikte bereichern. Auch das Lehramt ist auf die Forschung, auf Debatte und Diskussion, auf Konsensbildung bei Meinungsverschiedenheiten und auch darauf angewiesen, den Dissens respektieren zu können, wenn es auch seine Missbilligung zum Ausdruck bringt. Hier gilt der Satz des Augustinus: „Im Wesentlichen die Einheit, im Zweitrangigen die Freiheit, in allem die Liebe.” Zu Beginn unserer Überlegungen sprachen wir von den letzten Ursachen der Brüche zwischen Lehramt und Theologie, die einer dem Wesen der Theologie selbst eingeschriebenen Spannung zu verdanken sind, welche mit dem wechselseitigen Verhältnis der drei Dimensionen der Theologie zu tun haben: der kognitiven Dimension des Glaubens, der Dimension des Glaubens als menschlicher Erfahrung und der kirchlichen Dimension des Glaubens. Wir werden jede dieser Dimensionen der Reihe nach erörtern.

1. Theologie und kognitive Dimension des Glaubens

Die Theologie ist kein Akt der Vernunft, aber sie ist stets ein vernünftiger Akt, denn der Glaube hat eine kognitive Dimension. Aufgabe der Theologie ist es, denen, die danach verlangen, von der christlichen Hoffnung Rechenschaft zu geben. Ein erstes Spannungsmoment im Inneren der Theologie selbst betrifft die Art von Vernunft, auf die sie sich stützt: die vormoderne oder die moderne ... Wenn die Theologie Wissenschaft sein will, muss sie sich auf das Niveau der modernen Vernunft begeben. Obwohl sie ihre Eigenständigkeit besitzt, ist sie nicht davon dispensiert, sich, wie die anderen Wissenschaften auch, vor dem „Tribunal der Vernunft” zu rechtfertigen (A. Gesché). Auch sie muss nach den Bedingungen fragen, unter denen eine Argumentation als wissenschaftlich gilt. Die Weber‘sche „Entzauberung” weiß darum, dass eine vorgebliche vollkommene Objektivität, wie sie lange Zeit beherrschendes Thema des logischen Positivismus war, eine Illusion ist. Zumindest die Physik und Mathematik würden uns von der Subjektivität befreien. Doch wie Marx zu bedenken gab, läuft die Wissenschaft ins Leere, wenn die Perspektive des Subjekts mit dem Gegenstand zusammenfällt. Die „Meister des Verdachts” – Marx, Nietzsche, Freud – deckten die Grenzen der wissenschaftlichen Rationalität auf. Kant und in jüngerer Zeit Karl Popper zeigten die vorwissenschaftlichen Voraussetzungen auf, die dem methodischen Voranschreiten aller Wissenschaften innewohnen. Im Bewusstsein, dass am Anfang aller wissenschaftlichen Aktivität ein „irrationaler Glaube” an die Vernunft (Hans Küng) steht, wird daraus ein „kritischer Rationalismus”.

Neben den unvermeidlichen Voraussetzungen, die der Methode einer jeden Wissenschaft eingeschrieben sind, gibt es noch die Kontingenz eines jeden wissenschaftlichen Diskurses. Wie Dilthey und Gadamer für die moderne Hermeneutik und danach Th. Kuhn und M. Foucault schön gezeigt haben, ist stets eine allgemeine Theorie der Gesellschaft für die Bewertung wissenschaftlicher Aussagen nötig. Deshalb wird die Einheit der Wissenschaften nur durch die Kommunikation untereinander in der Perspektive der Habermas‘schen „kommunikativen Vernunft” gewährleistet. Die Folgen all dessen für die Theologie liegen klar zutage: Auch sie ist ein menschliches Unterfangen, ein Wissen „über” das Absolute und kein absolutes Wissen (sacra theologia). Wenn dem so ist, dann kann das Lehramt von den Theologen nicht verlangen, was diese nicht leisten können. Es muss die Wissenschaft kennen und respektieren. Und die Theologen ihrerseits müssen in einer Haltung wissenschaftlicher Demut und intellektueller Redlichkeit vorgehen. Und da Wissenschaft im akademischen Raum betrieben wird, stellt es eine Anomalie dar, dass der Theologe ein nihil obstat vom Lehramt braucht, um in den Lehreinrichtungen der Kirche Wissenschaft betreiben zu können.

2. Theologie und Glaube als menschliche Erfahrung

Streng genommen ist der Gegenstand der Theologie nicht Gott, sondern die menschliche Erfahrung des Glaubens an Gott. Deshalb muss die Theologie vor allem nach dem Fundament der Glaubenserfahrung und danach fragen, ob diese Erfahrung begrifflich erläutert werden kann. Hier traf Augustinus die wichtige Unterscheidung zwischen der fides qua (die bedingungslose Offenheit des Menschen für Gott, die von Gott selbst gewährt wird; der Glaube, durch den geglaubt wird; die Zustimmung zu einer Wirklichkeit, die ihm gegeben ist) und der fides quae (die ausformulierten Sätze über den Akt des Glaubens; der Glaube, dem zugestimmt wird; die inhaltlichen Glaubenssätze).

Diese Unterscheidung ist sowohl für die Theologie als auch für das Lehramt von Bedeutung, denn sie weist auf zwei Ebenen von Wahrheit hin: die objektivierende (eindimensionale) Wahrheit (Gott selbst, der sich dem wissenschaftlichen Diskurs entzieht) und die relationale Wahrheit (mehrdimensional, die Erfahrung der persönlichen Begegnung mit Gott, das Feld der Wahrheit der Wissenschaft). Wenn dem so ist, dann ist der Gegenstand der Theologie nicht Gott, sondern die menschliche Erfahrung des Glaubens an die Begegnung mit Gott oder die Aussagen über Gott. In gleicher Weise ist im Hinblick auf das Lehramt die Frage am Platz, ob die Dogmen „Gegenstände” des Glaubens oder „Antwort” des Glaubens sind. In der vormodernen Theologie, die noch nicht um all die Grenzen wissenschaftlicher Rationalität wusste, dachte man, dass die Dogmen sich darauf beschränkten, den Glauben der Evangelien und der apostolischen Tradition „darzulegen”, ohne jegliche „kulturelle Zutat”. Yves Congar hingegen zeigte auf, dass die antimodernen Päpste seit Mirari vos (1832) von Gregor XVI. Theologie, ja mehr noch, eine ganz bestimmte und begrenzte Theologie betrieben. Sie dachten, in redlicher Weise den Glauben zu verteidigen, und verteidigten doch nur mit allen Mitteln eine bestimmte Kultur.

In der Enzyklika Donum veritatis (1990)10 finden sich noch Überreste dieser Haltung, wenn behauptet wird, das Wesen der Theologie werde vom „Gegenstand” bestimmt, der von der Offenbarung gegeben, in der Kirche unter der Autorität des Lehramts weitergegeben und ausgelegt und im Glauben angenommen werde. Hier ist der Glaube keine unmittelbare Entsprechung zur Offenbarung, sondern eine Zustimmung, die nach einem Prozess der vom Lehramt beglaubigten Auslegung erfolgt. Es ist so, als ob das Lehramt und die Offenbarung einen einzigen Block bildeten und einen Prozess darstellten, der dem Glauben der Kirche vorausliegt. Das Lehramt, das den Glauben auslegt und weitergibt, kann jedoch niemals die Erfahrung des Geheimnisses, der Nähe Gottes ersetzen. Der Glaube ist keine bloße intellektuelle Zustimmung zu bestimmten dogmatischen Formeln.

Wie man sehen kann, hat einerseits auch das Lehramt seine Grenzen und Verpflichtungen, und sein Auftrag ist nicht ohne Risiken, obwohl es durch seine Gefährdetheit nichts von seiner Autorität einbüßt, solange es dafür offen ist, seine Grenzen anzuerkennen. Andererseits sind die Ergebnisse der Theologie immer vorläufig, denn es handelt sich immer um annäherungsweise Formulierungen des christlichen Glaubens; dies ist eine Konsequenz aus den Begrenzungen, denen die Forschungsinstrumente unterliegen. Daher ist die Forderung unangebracht, die von den Theologen verlangt, „den Menschen in ihrem Durst nach vollständigen, letzten und endgültigen Wahrheiten zu dienen”, wie es Johannes Paul II. in einer Rede an Theologen in Salamanca ausdrückte.

3. Die kirchliche Dimension der Theologie

Der neuralgische Punkt der Spannung zwischen Lehramt und Theologie liegt im Verhältnis von Theologie und Kirche. Die Berufung des Theologen ist nicht in einer Erlaubnis des Lehramts begründet oder von diesem abgeleitet; ihre Grundlage ist vielmehr die Glaubenserfahrung der kirchlichen Gemeinde. Für die lateinamerikanische Theologie war dies von Anfang an klar: Das Leben der kirchlichen Gemeinde ist der „natürliche Ort” der Theologie. Damit wird nicht nur behauptet, dass die Theologie vom lebendigen Bewusstsein der Kirche nicht zu trennen ist, sondern diese Überzeugung bringt zum Ausdruck, dass Leben und Erfahrung eines kirchlichen Glaubens der Theologie vorausliegen. Die Theologie ist immer ein „zweiter Akt”, eine „kritische Reflexion der Praxis im Lichte des Glaubens” (G. Gutiérrez). Sie ist das Bemühen, die vom Glauben her gelebte Erfahrung auf den Begriff zu bringen, das theoretische Moment des Lebens und Handelns der Kirche. Deshalb bildete sich die lateinamerikanische Theologie als eine originale kontextualisierte Theologie aus – nicht unbedingt aufgrund ihrer Methode und noch weniger aufgrund ihrer Ergebnisse, sondern vor allem aufgrund der sie tragenden kirchlichen Erfahrung. Das Wesentliche dieses theologischen Paradigmas ist nicht die Theologie, sondern die verändernde Praxis, die fleischgewordene Glaubenserfahrung. Von ihr aus entsteht die Theologie als die denkerische Durchdringung des Glaubens. Sie ist das bewusste, intendierte und reflektierte Verstehen dieses Glaubens im Kontext dieser Glaubenserfahrung, von ihm aus und für ihn. Ihre „Besonderheit” liegt nicht in der Theologie als solcher begründet, auch nicht in ihrer Semantik und noch viel weniger in ihrer Syntax, sondern in der kirchlichen Erfahrung, aus der heraus sie lebt und für die sie Wege aufzeigen will, die auf konkrete Herausforderungen Antwort geben. In letzter Instanz ist das Neue an der lateinamerikanischen Theologie im Verhältnis zu anderen Theologien der Wechsel des Standortes und eine andere Auffassung ihrer Rolle.

Die Schwierigkeiten im Verhältnis von Theologen und Bischöfen hinsichtlich der lateinamerikanischen Theologie nahmen ihren Anfang jedoch bei der Zweideutigkeit des Begriffs „Kirche” in den lehramtlichen Dokumenten. Zeitweilig bezieht sich dieser Begriff nur auf die Hierarchie. Dann wiederum betrifft er, wenn man sich auf die „universale Kirche” bezieht, de facto die lateinische Kirche. Im Grunde verbergen sich dahinter mindestens zwei Verhältnisbestimmungen von Lehramt und Kirche, die auf zwei sich widerstreitende ekklesiologische Modelle verweisen.

a) Das tributpflichtige Verhältnis einer vorkonziliaren Theologie

Vor dem Konzil (bis zur apostolischen Konstitution Sedes sapientiae von Pius XII. aus dem Jahr 1956) herrschte das ekklesiologische Modell des 12. Jahrhunderts vor, als die juridische Ebene das bestimmende Gewicht für die Einheit und den Zusammenhalt der Kirche bekam. Für Pius X. zum Beispiel ist die Kirche eine Gesellschaft von Ungleichen, die sich aus zwei Arten von Christen zusammensetzt: den Hirten und den Schafen. Den Hirten kommen jegliches Recht und jegliche Autorität zu, die Initiative zu ergreifen und zu leiten. Der Schafherde geziemt es, zu gehorchen und sich von der Hierarchie in Klugheit leiten zu lassen. Der Papst wird als unmittelbare Quelle aller Jurisdiktionsgewalt betrachtet. Innerhalb dieses Modells stellt die Theologie eine von der hierarchisch verfassten Kirche – in letzter Instanz vom Lehramt des Papstes – abgeleitete und abhängige Funktion dar. Folglich haben ihre Schlussfolgerungen nicht den authentischen Charakter wie die Aussagen des Lehramts. Jede Möglichkeit der Autonomie der Theologie ist hier ausgeschlossen, wenn man ihr auch den Charakter einer Wissenschaft zuschreibt. In Sedes sapientiae behauptet Pius XII., „da das Depositum fidei allein dem Lehramt zur Auslegung überlassen ist”, hätten die Theologen zu wissen, dass sie „ihre Aufgabe nicht im eigenen Namen und eigenen Rechts ausüben, sondern im Namen des höchsten Lehramts und durch dessen Autorität und deshalb unter seiner Aufsicht und Moderation. Vom Lehramt empfangen sie eine Art kanonisches Amt.” So sei den Theologen „die Lehrgewalt nicht übertragen, damit sie den Studenten beliebige Meinungen vermitteln, sondern damit sie ihnen die allergewissesten Lehren der Kirche weitergeben”. Folglich wird das „Sacrum magisterium” für die Theologie zur „unmittelbaren und universalen Norm der Wahrheit” nicht nur hinsichtlich der Lehraussagen ex cathedra, sondern auch, was die „Konstitutionen und Dekrete des Heiligen Stuhls, die Enzykliken der Päpste und die jüngsten Konstitutionen und Dekrete betrifft”.

Innerhalb dieser Parameter gibt es keinerlei Platz für das Charisma, sondern nur für die Institution. Die Theologie erfüllt die mindesten Voraussetzungen nicht, um als wissenschaftliche Reflexion gelten zu können, ja in dieser Art von Kirche gibt es keinen Platz für eine kritische Reflexion oder selbst für den sensus fidei bzw. sensus fidelium. Die Rolle der Theologie besteht darin, das Lehramt zu repetieren. In Wahrheit hat man kein Vertrauen in die modernen Wissenschaften, vor allem nicht in die modernen Forschungsmethoden, die des Subjektivismus verdächtigt werden – im Gegensatz zur scholastischen Tradition, die nach dem Zeugnis Pius‘ XI. als objektiv aufgefasst wird: „Das charakteristische Merkmal des Thomismus ist es vor allem, objektiv zu sein [...] es sind geistige Konstruktionen, die der Wirklichkeit der Dinge entsprechen.” Dies ist jedoch bereits keine Theologie mehr, sondern Philosophie, und wahrlich eine fragwürdige.

b) Das Verhältnis innerhalb einer konziliaren Ekklesiologie

Das Zweite Vatikanische Konzil bedeutete eine radikale Kehrtwende der herrschenden mittelalterlichen Ekklesiologie. Hier wurde die Kirche als Volk Gottes verstanden, innerhalb dessen der Hierarchie eher eine dienende Funktion zukommt und nicht so sehr eine – notwendige – Machtposition. Der Papst wird innerhalb des Bischofskollegiums verortet, und die Quelle der Einheit der Kirche ist der Heilige Geist, der die Vielfalt der Charismen verleiht. Innerhalb der Verhältnisbestimmung von Lehramt und Theologen gemäß der konziliaren Theologie erhält die Kirchlichkeit der Theologie eine andere Bedeutung. Das Amt des Theologen als einer Gabe des Geistes ist eine Funktion, die in die kirchliche Gemeinschaft als Ganzes eingefügt ist, und es ist ein Dienst zum Wohl der gesamten Kirche. In dieser Hinsicht ist eine Ansprache von Papst Johannes Paul II. vor Wissenschaftlern und Studenten im Kölner Dom vom 15. November 1980 zu erwähnen, die der konziliaren Theologie eher entspricht als Donum veritatis. Die Rede beginnt mit Albert dem Großen, für den die Wissenschaft völlig frei ist und deren einzige Norm die Wahrheit ist. Und die Theologie als Wissenschaft fügt sich ohne Begrenzungen in den Bereich der Wissenschaften allgemein ein, sie genießt dieselbe Freiheit und ist denselben Begrenzungen unterworfen wie alle übrigen Wissenschaften. Er hob hervor, dass Philosophie und Theologie „endliche Bemühungen” darstellten, die die Wahrheit nur „in einem offenen Ordnungsgefüge” darlegen könnten. Und zusammen mit der Freiheit anerkennt er auch die Vorläufigkeit der Ergebnisse und die Unmöglichkeit, endgültige Antworten zu geben. Folglich muss die Wissenschaft, und damit auch die Theologie, „offen” und „vielfältig” bleiben.

Auf der Grundlage dieser Prämissen behauptete der Papst in Köln in der Anfangszeit seines Pontifikates, dass sich die Kirche eine eigenständige theologische Forschung wünsche, deren Rolle sich von der des Lehramtes unterscheide, auch wenn beide gemeinsam im Dienste der Wahrheit des Glaubens und im Dienst am Volk Gottes stehen. Dem Papst zufolge können Konflikte und Spannungen zwischen Theologie und Lehramt, so, wie sie sich auch zwischen Kirche und Wissenschaft ergeben, dem Eigensinn entspringen, der immer schädlich ist. Doch es gibt eine heilsame und unvermeidliche Spannung, die sich aus der Begrenzung der Vernunft und den ihr zu Gebote stehenden Methoden ergibt. Die Rolle der Theologie ist ihr nicht vom Lehramt „übertragen”, sie ist vielmehr eine Wissenschaft, die frei in der Anwendung ihrer Methoden und in ihren Analysen ist, wiewohl sie stets den von der Gemeinde der Gläubigen gelebten Glauben voraussetzt. Folglich lehrt die Theologie im Namen und im Auftrag der kirchlichen Glaubensgemeinschaft. In derselben Perspektive sagt Donum veritatis auch lediglich, dass der Theologe durch die „missio canonica” mit seiner Aufgabe amtlich betraut werde; sie stellt nicht den Beginn seines Charismas dar, denn Charismen werden vom Geist verliehen. Für den Papst entfremdet die Treue zum Glaubenszeugnis und zum Lehramt den Theologen keineswegs seiner Arbeit und beraubt ihn auch nicht seiner unverzichtbaren Eigenständigkeit.

In diesem Sinne sprach bereits Thomas von Aquin von zwei Lehrämtern in der Kirche: von dem der Bischöfe und dem der Theologen. Sie haben natürlich unterschiedliche Funktionen. Dem Theologen kommt es zu, Vorschläge zum Verständnis des Glaubens zu machen, doch diese müssen der Gesamtheit der Kirche anheimgestellt werden, um möglicherweise in geschwisterlichem Dialog korrigiert und erweitert zu werden, damit man zu einem Konsens der gesamten Gemeinschaft des Glaubens gelangt. Zusammengefasst: Im Kontext der Bedingungen moderner Wissenschaft kann die Theologie nur bruchstückhaft, plural und hypothetisch sein. Nicht die Theologie ist im Besitz der Wahrheit, sondern die Wahrheit ist es, die von der Theologie Besitz ergreift.

Zum Schluss

Angesichts dieser zwei so unterschiedlichen Modelle des Verhältnisses von Theologie und Lehramt und wenn man davon ausgeht, dass das konziliare Modell das gültige ist, stellt sich die Frage: Warum gibt es immer noch die Haltung des Misstrauens gegenüber den Theologen und so viele Kontrollmaßnahmen der Institutionen, in denen sie arbeiten?

Unabhängig von den Missverständnissen, die den Eigenwilligkeiten einer sündigen Kirche entspringen, betreffen die Konflikte zwischen Lehramt und Theologen in Lateinamerika – abgesehen von den natürlichen Spannungen, die der Theologie selbst innewohnen – drei grundlegende Fragen.

Die erste bezieht sich darauf, dass man den wissenschaftlichen Charakter der Theologie nicht genügend würdigt, die heute in ihren Methoden und Vorgehensweisen das Niveau der modernen Rationalität erreicht hat. Um Glaubenswissenschaft zu sein, braucht sie Freiräume und Eigenständigkeit gegenüber dem Lehramt, und sie muss sich der Grenzen der Wissenschaft bewusst sein, deren Ergebnisse immer nur vorläufig sein können und für neue Annäherungen an eine Wahrheit offen sein müssen, die sie unendlich übersteigt. Es gibt ein zirkuläres Bedingungsverhältnis zwischen Wahrheit und Freiheit. Die Wahrheit befreit und die Freiheit führt zur Wahrheit. Jede Unterdrückung der Freiheit verzerrt die Wahrheit. Die Unterdrückung verteidigt „ihre Wahrheit”, welche die Gestalt der Ideologie hat.

Die zweite grundlegende Frage betrifft den Bereich der Theologie der Offenbarung, die oftmals als depositum verstanden wurde und wird, welches lediglich vom Lehramt unter Mitwirkung der Theologen weitertradiert werden muss. Hier muss man sich vor Augen halten, wie sich der Prozess der Offenbarung vollzieht und in welchem Sinne die Bibel Wort Gottes ist. Man muss sich auch dessen bewusst sein: Die Tatsache, dass die Kirche die Fülle der Offenbarung verwaltet, bedeutet nicht, dass sie ausschließlich darüber verfügt und dass sie alles verstanden hätte. Vor allem, wenn die Glaubenswahrheiten uns in menschlicher Weise und innerhalb der Grenzen des Paradigmas einer Epoche begegnen. Augustinus sagte bereits: „Wenn du es verstanden hast, dann ist es nicht Gott.”

Die dritte Grundfrage betrifft das Feld der Hermeneutik, die auf die menschliche Seinsweise verweist. Der Mensch ist immer schon ein Deutender. Die Vernunft ist deutende, interpretierende Vernunft. Unsere Kenntnis von der Wirklichkeit ist unvermeidlich von der Endlichkeit der Perspektive, der Situation und des sinnlichen Fassungsvermögens gekennzeichnet. Wir verfügen über keinerlei absolutes Wissen, denn wir haben keine privilegierte Stellung inne, die uns zur Wirklichkeit an sich Zugang verschaffen könnte. Jede Erkenntnis ist eine Annäherung an die Wirklichkeit, welche durch die Sprache vermittelt ist, die die wesentlich symbolische Wirklichkeit zu erfassen sucht. In der Theologie besteht das, was wir an Wahrheit haben können, aus vorläufigen Formulierungen, die unterschiedlich und nicht zwangsläufig falsch sind. Das, was auf den ersten Blick als falsch erscheinen mag, muss einen „Konflikt der Interpretationen” durchlaufen, welcher heilsam für eine Theologie ist, die ja immer bruchstückhaft, plural und hypothetisch bleiben muss. Donum veritatis hebt hervor, dass „die sachliche Disputation, das brüderliche Gespräch, Offenheit und Bereitschaft zur Veränderung der eigenen Meinung” wesentlich zur Theologie gehören. Nur auf diese Weise kann eine größere Annäherung an die Wahrheit gewährleistet werden.

Aus dem Portugiesischen übersetzt von Dr. Bruno Kern M.A.

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