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Leseprobe 2
Johnson Siluvaipillai
Sakrament heute: Die Bejahung des „Anderen”
Im vorliegenden Beitrag möchte ich aus einer postmodernen Sicht untersuchen, was sakramentales Leben bedeutet, und mich dabei auf die Erkenntnisse von Felix Wilfred und David Power stützen. Diese beiden Denker haben eine wichtige Grundlage geschaffen, um über die Bedeutung der Sakramente nachzudenken und dabei über die starren Grenzen der vorkonziliaren Sakramentsbegriffe hinauszugehen. Inspiriert vom Handeln und Lehren des historischen Jesus vertreten beide die Auffassung, dass die sakramentale Gabe an die Menschheit sich durch die explizite Bejahung des „Anderen” vollzieht – des Armen, des Unterdrückten, des Fremden und des Andersartigen: eben jener vernachlässigten Realitäten, die postmoderne Denker wie Emmanuel Levinas als den „Anderen” bezeichnen. Felix Wilfred und David Power zufolge – deren Denken in zwei unterschiedlichen geographischen Regionen verwurzelt ist – fließt der Strom des christlichen Lebens aus den Sakramenten, und das ist nichts anderes als der emphatische Ausdruck dafür, dass Jesu Christi historisch-kenotisches Engagement für den Anderen uns als Geschenk und Gnade erreicht. Die Kenosis Jesu, die in der Feier der christlichen Sakramente und durch diese geoffenbart wird, drängt die gesamte Gemeinschaft der Glaubenden dazu, sich für den Anderen einzusetzen, um die Gnade zu erleben, die aus der überströmenden Güte des Göttlichen stammt. Die Begegnung mit dem Anderen lädt uns ein, mit der kommerzialistischen Logik des Do ut des zu brechen, die sich hinter dem beinahe magischen Umgang mit den Sakramenten verbirgt. Sie führt uns hinein in das Reich des reinen Gebens und der Hingabe an den Anderen so, wie Gott in Jesus Christus wirkt und Jesus sich in völliger Selbstentäußerung an uns verschenkt.

I. Die Entstehung der Andersheit

Die Schöpfungsgeschichte in der Heiligen Schrift erzählt uns von einem Gott, dessen gesamtes Selbst völlig mit den heterogenen Realitäten dieses Universums verflochten ist. Dieser Gott empfindet angesichts der Gutheit, die innerhalb der verschiedenen Ausdrucksformen in der Schöpfung besteht, offenkundig so etwas wie Erfüllung: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut” (Gen 1,31). Also enthüllt der biblische Gott Gottes eigene Identität mittels der Andersheit oder Verschiedenheit, die die Menschheit und das gesamte Universum schmückt.

Hier pulsieren Interdependenz, Koexistenz und unbedingte Hingabe im heiligen Rhythmus des Göttlichen, der dieses Universum durchdringt. Dieser Gott ist weder der „unbewegte Beweger” des Aristoteles noch „sich selbst denkendes Denken”. Vielmehr erfahren wir einen Gott, der bedingungslos in den inneren Rhythmus jeder einzelnen Realität verstrickt ist und sich gänzlich in diesem Rhythmus bewegt. All das zeigt, dass der Gott der Bibel radikal auf Andersheit ausgerichtet ist. Diese Andersheit ist nicht nur in der Einmaligkeit jeder einzelnen Realität, sondern auch in der durch sie repräsentierten Verschiedenheit und Komplementarität zu sehen. Was von der Natur und dem Universum gilt, spiegelt sich ebenso in der Menschheit und ihren mannigfaltigen Ausdrucksformen. Wir erkennen diese Ausdrucksformen in Religionen, Kulturen, Sprachen, geographischen Regionen und so fort. Andersheit, Verschiedenheit und Intersubjektivität müssen als Reichtum und als Einladung gesehen werden, Liebe, Frieden, Gerechtigkeit und Wahrheit zu üben.

Da die Lebensbewegung der Menschheit von Andersheit gekennzeichnet ist, stört jede Ausgrenzung oder Zurückweisung ihren Aufwärtsdrang. Levinas zufolge erscheint die getrennte Andersheit als der „Andere”, der nicht bedroht, dessen „Antlitz” jedoch nach einer gerechten Erwiderung schreit. Für Levinas ist der Andere einfach der Fremde, der sich nicht auf unsere Vorstellungen reduzieren lässt, sondern eine Dimension der Transzendenz aufweist:

„Das Antlitz, in dem der Andere sich mir zuwendet, geht nicht auf in der Vorstellung des Antlitzes. Seine Not, die nach Gerechtigkeit schreit, vernehmen besteht nicht darin, sich ein Bild vorzustellen, sondern sich als verantwortlich zu setzen, gleichzeitig als mehr und als weniger denn das Seiende, das sich im Antlitz präsentiert. Weniger, denn das Antlitz ruft mich zu meinen Verpflichtungen und urteilt über mich. Das Seiende, das sich im Antlitz präsentiert, kommt aus einer Dimension der Erhabenheit, Dimension der Transzendenz; in ihr kann es sich als Fremden präsentieren, ohne sich mir wie ein Hindernis oder ein Feind entgegenzustellen. [...] Der Andere, der in seiner Transzendenz über mich herrscht, ist auch der Fremde, die Witwe und der Waise, gegen die ich verpflichtet bin.“

Hier wird der verlachte und ausgegrenzte Status des Anderen zum Ausgangspunkt für ethisches Lernen und Engagement. [...]


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