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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/con.2017.4.414-423
Hille Haker
Compassion für Gerechtigkeit
I. Kaspers Theologie der Barmherzigkeit und Metz’ Theologie der Compassion

Walter Kaspers einflussreicher Studie1 zufolge ist Barmherzigkeit, ein vom lateinischen misericordia abgeleitetes Wort, ein Schlüsselbegriff für die christliche Theologie des 21. Jahrhunderts. Die Systematische Theologie hat, so Kasper, Barmherzigkeit jedoch bisher kaum als grundlegenden theologischen Begriff ernst genommen.

Warum Barmherzigkeit und nicht Liebe? Barmherzigkeit, so argumentiert Kasper, bewahrt die Verbindung zur Gerechtigkeit besser als der Begriff der Liebe. Wenn man Barmherzigkeit als Empathie, Compassion oder Mitleid ausbuchstabiert, wird sie zu einem korrelativen Begriff der Gerechtigkeit. Die biblische Tradition bezeichnet Barmherzigkeit als ein wesentliches Attribut Gottes; in ihr erscheint Barmherzigkeit als Gottes Weg der Gerechtigkeit und Heiligkeit, verbunden mit Gottes Aufmerksamkeit für die Leidenden. Gleichzeitig kennzeichnet Barmherzigkeit die Art und Weise, wie caritas und die Werke der Liebe praktiziert werden sollen: Sie soll die Gerechtigkeit zur Vollendung bringen und überschreiten. Während Gerechtigkeit auf Symmetrie und auf der Gegenseitigkeit des Gebens und Nehmens zwischen Partnern basiert, umfasst Barmherzigkeit die Gabe ohne Gegenleistung. Im Licht der Barmherzigkeit bedeutet caritas nicht nur Beistand und Unterstützung der Armen, sondern auch Feindesliebe und Vergebung von Schuld.

Mit diesen sehr knappen Ausführungen möchte ich nur die Richtung andeuten, die Kasper einschlägt. Aus der Perspektive meiner eigenen Disziplin, der Ethik, begrüße ich diese Hinwendung zur Barmherzigkeit innerhalb der Systematischen Theologie. Allerdings wirft die Art und Weise, wie Kasper den Begriff entfaltet, einige Fragen auf, die das Verhältnis zwischen der Systematischen Theologie und der Ethik betreffen. Um das zu erläutern, möchte ich einen alternativen Ansatz neu interpretieren, nämlich den Begriff der Compassion, den Johann Baptist Metz um die Jahrhundertwende eingeführt hat.2 Metz’ Begriff unterscheidet sich auffallend von dem Kaspers, und es lohnt sich, auf diese Unterschiede näher einzugehen.

Wie ich bereits in einer früheren Ausgabe von CONCILIUM gezeigt habe, kennzeichnen vier Schlüsselbegriffe Metz’ alternative »Neue Politische Theologie«, mit denen seine Theologie der Compassion in enger Beziehung steht3: Erstens gründet die Politische Theologie in anamnetischer Vernunft, im Gedächtnis Gottes, insofern es auch das Gedächtnis des menschlichen Leidens zum Ausdruck bringt. Compassion ist die ethische Implikation der historischen, oder genauer: der anamnetischen Vernunft. Zweitens basiert Metz’ Neue Politische Theologie auf einem negativen Universalismus, der anders als Hans Küng in seinem »Projekt Weltethos« nicht von allgemein anerkannten Werten ausgeht, sondern vom Leiden an Ungerechtigkeit. Metz wendet sich konkreten geschichtlichen Erfahrungen zu, und er stellt das Leiden und die Leidenden in den Mittelpunkt der theologischen Reflexion. Drittens beharrt Metz auf einer eschatologischen Theologie, die die Dringlichkeit eines Kairos des Handelns hervorhebt. Und viertens gibt er der Orthopraxie, dem aktiven Engagement, den Vorrang gegenüber der Orthodoxie. Innerhalb dieser Konzeption der Politischen Theologie ist Compassion weder (bloße) Empathie noch (paternalistisches) Mitleid, sondern birgt in sich die Anerkennung des Anderen – und zwar als eines konkreten Anderen: Compassion hängt mit dem moralischen Anspruch zusammen, erstens aufmerksam auf die Spuren zu achten, die das Leiden – und vor allem das Leiden aufgrund von Unrecht – hinterlässt, und zweitens auf das Leiden der Anderen zu antworten. Nach Metz muss diese personale Dimension des Leidens zur Praxis der Solidarität führen, dem Dreh- und Angelpunkt seiner politisch-ethisch gewendeten Compassion-Theologie.

Misericordia, Barmherzigkeit oder Compassion ist in diesen beiden wichtigen christlichen Ansätzen nicht einfach ein Begriff neben anderen. Vielmehr betonen Kasper und Metz gleichermaßen, dass es sich dabei um einen zentralen Begriff der christlichen Theologie handelt. Allerdings ist der semantische Unterschied zwischen Barmherzigkeit und Compassion tiefgreifender, als Kasper in seinem Buch annimmt. Ich werde im Folgenden zeigen, dass die Begriffe nicht austauschbar sind; sie zeigen vielmehr zwei unterschiedliche Pfade auf, die beide in einer erneuerten christlich-politischen Ethik gebraucht werden.

Meine dritte Gesprächspartnerin, Martha Nussbaum, hat einige einschlägige Arbeiten zur Relevanz moralischer Gefühle vorgelegt; vor Kurzem hat sie jedoch einen philosophischen Ansatz vorgeschlagen, der die Begriffe Liebe und Compassion in einer liberalen politischen Ethik miteinander verbindet. Der Unterschied zwischen einem systematisch-theologischen Konzept der Barmherzigkeit und einem politisch-theologischen Konzept der Compassion wird deutlicher, wenn wir Nussbaums entschieden ethisch ausgerichtetes Konzept der »politischen Liebe« betrachten.

II. Nussbaums Konzept der politischen Liebe

In einem ihrer jüngsten Werke4 untersucht Martha Nussbaum Liebe und Compassion in ihrer Bedeutung für die politische Ethik; darin vertritt sie die Auffassung, dass diese beiden Begriffe eine wichtige Ergänzung für den normativen Bereich des politischen Liberalismus darstellen. Compassion, wie Nussbaum sie definiert, ist ein »Gefühl des Schmerzes angesichts des schwerwiegenden Leidens eines anderen Lebewesens bzw. anderer Lebewesen«5. Compassion ist, wie alle moralisch relevanten Gefühle, eng mit moralischen Urteilen verbunden. Moralische Empfindungen haben, wie Nussbaum seit Langem vertritt, eine kognitive Dimension; doch indem sie »affektiv« sind, sind Gefühle eher an konkrete Situationen als an abstrakte moralische Prinzipien gebunden. Das Gegenteil von Liebe und Compassion ist nicht so sehr der Hass, sondern eher Abscheu und Beschämung. Abscheu schließt die Anderen – vor allem soziale Gruppen – aus oder stigmatisiert sie, oder sie entmenschlicht sie sogar. Furcht, Neid und Beschämung, so Nussbaum, sind allesamt Feinde der Compassion. Sie hindern uns daran, uns mit den Anderen zu identifizieren: So nehmen wir zum Beispiel ihren Schmerz nicht ernst; wir machen den Leidenden ihr Leiden zum Vorwurf; wir tun so, als könnte uns selbst nicht geschehen, was ihnen geschehen ist, etc. Nussbaum macht den Prozess sichtbar, der die Kultur der Gleichgültigkeit hervorbringt, und sie zeigt Wege auf, dagegen vorzugehen. Was den liberalen Staat angeht, stimmt Nussbaum dessen normativen Idealen zu: Der Gerechtigkeit geht es um gleichen Respekt und gleiche Würde für alle Menschen und für alle Bürger und Bürgerinnen in einem Staat. Aber die Normen des Staates allein sind unzureichend, wenn wir nicht auch Ressourcen haben, mit denen wir gesellschaftlichen Haltungen wie der Abscheu, Beschämung und Stigmatisierung von bestimmten Gruppen oder einzelnen begegnen können. Die Gesellschaft, so Nussbaum, braucht das kreative Engagement ihrer Bürger, und dieses wird von Liebe genährt. »Liebe ist wichtig für Gerechtigkeit – vor allem wenn die Gerechtigkeit nur unvollkommen verwirklicht ist oder ein Zustand, der nicht realisiert ist, sondern angestrebt wird.«6 Liebe ist notwendigerweise partikular und plural, und dennoch können Menschen, besonders wenn sie durch die Erfahrung von Kunstwerken dazu inspiriert werden, sich in gemeinsam geteilten Werten zusammenfinden. Mehr als der abstrakte Liberalismus vermag ein »poetischer Geist« (191) es, unserer Gleichgültigkeit zu trotzen; zugleich vermittelt dieser »poetische Geist« die intellektuelle Freiheitskonzeption des Liberalismus mit der menschlichen Verletzlichkeit und seiner »animalischen« Natur. Kurz: Nussbaum wirbt dafür, die politische Liebe herauszubilden, weil sie uns befähigt, Anteil an anderen zu nehmen und den Anforderungen der Gerechtigkeit zu entsprechen.

Nussbaums Analyse der negativen Gefühle – vor allem der Abscheu, des Neids und der Scham bzw. Beschämung – ist wichtig, wenn man verstehen will, wie die Kultur der Gleichgültigkeit, die Metz »Amnesie« nennt – die Verdrängung der eigenen Verwundbarkeit, den Mangel an Compassion und Solidarität – in einer Gesellschaft entsteht oder überhandnimmt. Während aber Nussbaum die Kunst und ästhetische Erfahrungen bemüht, um (politische) Liebe und Gerechtigkeit zu einer Politischen Ethik zu verknüpfen, möchte ich nun eine christliche Ethik skizzieren, die Nussbaums letztlich affirmative liberale Ethik durch kritische Zeugenschaft, Widerstand und transformative Solidarität korrigiert. Dies scheinen eher die Elemente zu sein, die nötig sind, um der kulturellen Amnesie gegenüber dem Leiden – an der Stigmatisierung, der Beschämung und Ungerechtigkeit – eine Gegenkultur entgegenzusetzen. Für diese Gegenkultur ist der Begriff der Compassion zentral.

III. Christliche politische Ethik – Wege in die Zukunft


1. Compassion als moralischer Sinn

Die spontane wie auch die reflektierte Haltung der Compassion enthält einen Sinn für Aufmerksamkeit – für jene, deren physische, psychische oder moralische Integrität bedroht oder in Mitleidenschaft gezogen worden ist.7 Compassion ist eine emotionale Reaktion, die den biblischen Begriff rahamim aufnimmt: Er verknüpft Leiden mit dem körperlichen Schmerz in der Gebärmutter (der etymologischen Wurzel des hebräischen Worts)8 und bindet so Compassion an das spontane Schmerzempfinden, namentlich an den Menstruationszyklus, aber ebenso an den Geburtsschmerz. Eine theologische Ethik – und erst recht eine Sozialethik – der Compassion nimmt dies auf und wendet es politisch: Das biblische Verständnis von Compassion ist nicht »privat« im modernen Sinn, sondern gebunden an das politisch-theologische Narrativ vom anteilnehmenden und mit-leidenden Gott, das auf Befreiung und Transformation sozialen Unrechts zielt.

Politisch gesprochen ist Compassion deshalb der Sinn für Solidarität mit den anawim, den Armen aller Gesellschaften. Sie verlangt von uns, furchtlos unsere Stimme zu erheben (was Foucault parrhesia oder furchtlose Rede nannte)9 und auf diese Weise Zeugnis gegen das Unrecht abzulegen; und sie erlegt uns die Verpflichtung auf, uns der Komplizenschaft bei der Schädigung der Anderen zu verweigern und uns für die Transformation von Unrecht in Recht einzusetzen.

Wie Nussbaum zu Recht feststellt, ist keine Wahrnehmung, kein Erkennen, kein Gedächtnis und kein Handeln ohne eine damit einhergehende Emotion möglich. Aber es ist wichtig, dass das Gegenteil ebenso wahr ist: Moralische Gefühle enthalten affektive Werturteile, und als solche richten sie sich an den Verstand. Verstand und Gefühle sind dialektisch aufeinander bezogen. Wie spontan Compassion uns auch immer erscheinen mag – sie ist nicht nur eine entscheidende Quelle für normative Verpflichtungen, sondern auch eine Quelle, die mit moralischen Urteilen so eng verflochten ist, dass sie gerade nicht unabhängig von moralischen Gründen existiert.

2. Compassion für Gerechtigkeit

Kasper, Metz und Nussbaum stimmen darin überein, dass Compassion sich zur politischen Sphäre des Rechts ins Verhältnis setzen muss. Kasper bezieht Barmherzigkeit hauptsächlich auf das Recht innerhalb der katholischen Kirche, namentlich auf das Kirchenrecht. Für ihn ist Gerechtigkeit unvollständig, wenn sie nicht mit Barmherzigkeit verbunden ist. Nussbaum konstatiert völlig zu Recht, dass Gerechtigkeit, das normierende Prinzip der Gesellschaft, nicht selbst zwischen dieser Grundnorm und der faktischen Wirklichkeit der Gesellschaft vermitteln kann. Für sie bedarf es einer Reihe von politischen Emotionen, die durch die Übung des »poetischen Geists« entwickelt werden, um auf diese Weise die Gerechtigkeit zu stärken. Jedoch sind Ästhetik und gesellschaftliche Werte und Tugenden ein zweischneidiges Schwert: Die »Gewohnheiten des Herzens« oder Dispositionen meinen nicht nur soziale Tugenden, sondern auch soziale Laster: Scham, Abscheu und Gleichgültigkeit sind in der Tat negative politische Gefühle, die die Menschen daran hindern, den Forderungen der Gerechtigkeit zu entsprechen. Wie wir aus der Geschichte der Massenideologien wissen, ist die Hinwendung zu den (politischen) Emotionen ohne einen kritischen Blick auf die gesellschaftlichen Werte und Untugenden hoch problematisch – zumal die Ästhetik gerade für diese Ideologien nutzbar gemacht werden kann.10 Metz kehrt daher im Anschluss an die Kritische Theorie die Perspektive um und betont die Auswirkungen, die Unrecht und ungerechte Strukturen auf einzelne Menschen und auf Gruppen haben. Obwohl sie sich scheinbar auf den gleichen theologischen Begriff beziehen, sprechen Kasper und Metz von zwei unterschiedlichen Dimensionen der misericordia. In Kaspers Sicht kann die Gerechtigkeit des Rechts selbst Leiden und Unrecht bei jenen verursachen, die (kirchliche) Normen übertreten, weshalb als Korrektiv des Rechts Barmherzigkeit erforderlich ist. Metz hingegen tritt mit dem Begriff der Compassion für die Opfer von Unglück und sozialem, wirtschaftlichem oder politischem Unrecht ein; im Gegensatz zu Nussbaum stellt seine Politische Theologie nicht nur die emotionalen Reaktionen der Bürger in Frage, sondern darüber hinaus auch die Normen der politischen Ordnung selbst, insofern sie Unrecht und strukturelle Ungerechtigkeit möglich machen bzw. keine strukturellen Korrekturen bereitstellen.

Metz’ Compassion, die ich hier ethisch präzisieren will, ist eine Tugend der politischen Ethik, besonders in ihrer konstruktiven Form der Solidarität. Sie wurzelt im moralischen Sinn für Aufmerksamkeit gegenüber der Missachtung und fehlenden strukturellen Unterstützung des Wohlergehens und der Freiheit der anawim. Sie verabschiedet sich vom proportionalen Gerechtigkeitsverständnis, dem römischen suum cuique (»Jedem das Seine«), falls diese Definition als Kriterium für ungleiche moralische Rechte dient, und gibt stattdessen der transformativen Gerechtigkeit den Vorrang, die das Gedächtnis der Schmerzen und die Empörung über Unrecht wachhält. Getrieben vom moralischen Schmerz der Compassion disponiert sie die moralisch Handelnden, Schritte zu Transformation von Unrecht in Recht zu unternehmen – in diesem Sinn ist Compassion eine politische Tugend bzw. Disposition zum Handeln.

Eine politische Ethik, die auf Compassion basiert und auf Gerechtigkeit ausgerichtet ist, ist eine kritische Ethik: Sie wirbt nicht so sehr für politische Liebe (zu einer Nation oder auch zu einer Kirche), sondern kritisiert konkrete Ungerechtigkeiten, die in jeder gesellschaftlichen Wirklichkeit und politischen Ordnung existieren. Compassion glättet nicht das Verhältnis zwischen einer gegebenen politischen Ordnung und ihrer Bürgerschaft; im Gegenteil: Compassion ist, aufgrund ihrer Verbindung mit körperlichen Schmerzen, verwandt mit der Empörung, die weh tut: Sie sprengt die Ruhe der Ungerechtigkeit, und darum kann sie sich durchaus in Schreien des Zorns und der Wut über die Leiden der Anderen ausdrücken. Angesichts der gegenwärtigen globalen politischen Ordnung des Tötens und der vielfältigen Gesichter des Unrechts sind Christen und Christinnen aufgerufen, so viel Sand wie nur möglich ins Getriebe dieser Ordnung zu werfen. In der kritischen Zeugenschaft und dem Widerstand gegen die Gleichgültigkeit gegenüber den anawim halten sie die Hoffnung auf eine andere Zu-Kunft lebendig, auf das Neue, das auf diejenigen zu-kommt, die leiden.

Compassion und Barmherzigkeit spielen beide eine Rolle in der politischen Ethik. Compassion ist u. a. deshalb notwendig, wie Martha Nussbaum zu Recht betont, um das »Othering«, das Zu-Anderen-Machen der Anderen, zu überwinden und den Blick des konkreten Einzelnen zu erwidern, d. h.: ihnen Respekt zu erweisen. Zugleich muss Compassion sich übersetzen lassen in eine transformative Solidarität und in den Kampf um Anerkennung und Gerechtigkeit für die Opfer von Gewalt und Unrecht. Barmherzigkeit indessen ist notwendig, wenn es um Friedenskonsolidierung und Versöhnung geht. Beide Dimensionen von Gottes Liebe drängen uns, das Leiden eines jeden Menschen anzuerkennen, indem wir uns seinem je konkreten Leiden zuwenden, es in Erinnerung halten, es betrauern – und in etwas Neues verwandeln.

Die Ethik der Compassion, die ich hier vor Augen habe, ist eng verbunden mit einer Ethik der Anerkennung und der Verantwortung; sie ergänzt das Ziel der gegenseitigen Anerkennung mit der Analyse der tatsächlichen Asymmetrien, unter Beachtung der verschiedenen Machtpositionen, Handlungsmöglichkeiten und Verantwortlichkeiten, in denen die Menschen sich befinden. Doch wie der Philosoph Emmanuel Levinas nicht müde wird zu betonen, kehrt sich die Asymmetrie um, wenn jemand in die Verantwortung gerufen ist: Die Andere, die uns um Hilfe bittet, verfügt paradoxerweise moralisch über die Handelnde; die moralisch Handelnde hingegen begibt sich antwortend in den Dienst der Anderen. Wenn Herrschaft das Gespenst asymmetrischer Beziehungen ist, dann ist aufmerksame Ver-Antwortung der moralische Geist der anteilnehmenden Anerkennung.

Weil nun aber strukturelle Ungerechtigkeit und Gewaltstrukturen Realitäten einer jeden Gesellschaft sind, muss diese Anteilnahme, Compassion, politisch und gesellschaftlich werden – sie muss neben der Zeugenschaft und Kritik Solidarität werden. Solidarität heißt, mit anderen zu sprechen, aber ebenso auch für andere zu sprechen und die Stimme öffentlich zu erheben.11 Als Teil einer politischen Ethik transformiert diese politische Compassion die kulturelle und strukturelle Amnesie und Gleichgültigkeit in ein kulturelles und politisches Eingedenken und Bezeugen.12 Die politisch-solidarisch Handelnden, ganz gleich ob in bürgerschaftlichen, sozialen oder religiösen Bewegungen, werden jede ungerechte Tat, Praxis oder Ordnung kritisieren, und ebenso werden sie die Politik der Gleichgültigkeit als unmoralische Politik geißeln und danach streben, Unrecht in Recht zu verwandeln. Die christliche politische Ethik der Compassion ist eine politische Ethik des Eingedenkens und Bezeugens; sie verbindet die mitfühlende Nächstenliebe mit Jesu Lehren in der Vergangenheit und der eschatologischen Hoffnung auf göttliche Gerechtigkeit.

Diese politische Ethik fragt, wessen Nachbarn, wessen Nächste wir sind, bevor sie wissen will, wer diese sind. Nachbarn sind Menschen, die den Notleidenden nahe sind. Jenseits der »Nachbarschaft« des lokalen politischen Raums, des Gemeinwesens oder der Nation kann Nächstenliebe – nachbarschaftliche Liebe – nur als globale Solidarität ausbuchstabiert werden, die gleichwohl weiter im Handeln vor Ort verankert ist. Solidarität vermittelt zwischen dem, was Ricoeur das »Streben nach einem guten Leben mit anderen in gerechten Institutionen« nannte, und der unleugbaren Verpflichtung der Zuwendung zum Leiden der anderen. Moral ist die Forderung, das Leiden der anderen in das eigene Streben nach einem guten Leben aufzunehmen, vor allem dann, wenn dieses Leiden von Unrecht verursacht wurde. Compassion befähigt uns, wie Nussbaum ganz richtig sagt, uns dem »beschädigten Leben« der Leidenden mit Priorität oder Vorrang zuzuwenden. Sie bestimmt die globale Vision eines guten Lebens für alle als ein erstrebenswertes Ziel – im Sinne der Solidarität mit jedem einzelnen Menschen, dessen Leben beschädigt ist, ausgerichtet auf ihre Befreiung und Ermächtigung. Als politisches Einstehen oder, anders gesagt, als Compassion für Gerechtigkeit kann dies nur in einer Bewegung realisiert werden, zu der die Kritik der Ungerechtigkeit und die Solidarität mit den anawim unserer Weltordnung dazugehören.

Letztendlich ist das theologische Konzept der Compassion für Gerechtigkeit nicht nur ein ethisches Konzept – tatsächlich geht es über die politische Dimension hinaus. Gerechtigkeit ist das Herzstück einer jeden prophetischen – und somit eschatologischen Ethik –, die die Vision der Erlösung als Hoffnung auf transformative Gerechtigkeit aufrechterhält. Die christliche Theologie erinnert uns an die Hoffnung, über die wir Rechenschaft geben sollen (1 Petrus 3,15), d. h. über die Hoffnung, die unseren Glauben ausmacht. Gottes Compassion ist die Rechenschaft der Theologie über diese Hoffnung. Sie ist nicht das letzte Wort, sondern eigentlich das erste Wort, das Gott angesichts des Leidens spricht. Gottes Erbarmen, die Vergebung der Sünden – sie können doch wohl nur das letzte Wort sein. Die Theologie kann – und muss vielleicht – die Trauer, die Klage und die Theodizeefrage in der ihr eigenen Sprache ausdrücken. Die Sprache der Theologie, anders als die Sprache der Philosophie, ist aber nicht assertorisch, sondern dialogisch: Sie erhält die Kommunikation mit Gott auch in den Tiefen des Leidens aufrecht. Der Glaubende wendet sich an Gott mit Tränen, mit Worten und zuweilen im Grenzbereich zwischen Reden und Schweigen. Nussbaums »poetischem Geist« verwandt und doch nicht mit ihm identisch, wurzelt Theologie, die sich hauptsächlich in Erzählungen, Gebeten, Psalmen und Gedichten ausdrückt, gerade nicht in (kunst-)ästhetischen Erfahrungen, sondern in persönlichen und geschichtlichen Erfahrungen. Aber auch die Kunst, so sagt der Lyriker Paul Celan, ist dialogisch verfasst; noch die hermetischsten Gedichte etwa sprechen »in eines Anderen Sache«, vielleicht auch »in eines ganz Anderen Sache«.13 Die poetische Politische Theologie ist auf diese Weise dialogisch; sie besteht in der Tat darauf, in der Sache des Anderen zu sprechen und ihre Verbindung zum »ganz Anderen« aufrechtzuerhalten.

Das Johannesevangelium ist der Schlüsseltext für eine christliche Ethik des Eingedenkens (das Eingedenken Jesu ist der Auftrag der johanneischen Abschiedsreden) und der Compassion mit und gegenüber den anawim, die in den Gleichnissen der Synoptiker in den Mittelpunkt rücken. Wenn wir aber, wie Papst Franziskus in seiner Rede auf Lampedusa 2013 so eindrücklich beklagte, gleichgültig gegenüber den anawim unserer Zeit sind, wenn wir unseren moralischen Sinn verloren und uns allzu sehr an die Felder voller ausgetrockneter Gebeine (Ez 37,1–14) und an die Landschaften aus Schreien (Nelly Sachs) gewöhnt haben, wenn wir unserer menschlichen Fähigkeit zum moralischen Handeln entfremdet sind – dann muss die Theologie in einem anderen Sinn prophetisch werden. Das Matthäusevangelium greift die ersttestamentliche prophetische Theologie des Untergangs wieder auf: Diejenigen, die denen nichts geben, die Hunger leiden, können nicht gerettet werden. Diejenigen, die die anawim nicht beherbergen, können nicht gerettet werden. Diejenigen, die nicht für Gerechtigkeit kämpfen, können nicht gerettet werden. Ohne dieses vorweggenommene Urteil können wir gut so weitermachen wie bisher: Wir können unser Land und das Prinzip Gerechtigkeit lieben und zur selben Zeit gleichgültig sein, wenn die Armen verhungern, Migranten sterben, unschuldige Menschen von unserem eigenen Staat zu Tode gebracht und Millionen Menschen in den Gefängnissen aufgegeben werden. Ohne eine Theologie des Gerichts, die die andere Seite der Compassion für Gerechtigkeit bildet, können wir leicht die internationale rechtliche und politische Ordnung beibehalten, die täglich Tausende von Menschen tötet. Dies ist der Stachel der Kritik, der Zeugenschaft und der Solidarität des Christentums.

Diejenigen, die ihr Brot und ihr Heim mit den Bedürftigen teilen, sind die Zeugen des Glaubens, sie sind die Hoffnung für die, die keine Hoffnung haben. Nach dem Matthäusevangelium sind sie diejenigen, die Jesus selig nennt. Diese biblische Tradition drückt nicht nur, aber eben auch der Herausbildung unseres moralischen Sinns ihren Stempel auf, und sie inspiriert uns vielleicht dazu, uns eine neue, eine auf uns zukommende Welt vorzustellen: eine andere Welt, die kommen möge. Und hier setzt Kaspers Wort der vergebenden Barmherzigkeit – die Gabe der Vergebung – einen wichtigen theologischen Akzent: Sie setzt noch hinter die Gerichtsworte das Fragezeichen – als Hoffnung auf Gottes Barmherzigkeit, als Hoffnung auf einen je neuen Neuanfang jenseits der richtenden Gerechtigkeit.

3. Fazit

Den Glauben bezeugen kann man nur in konkreten Situationen, hier und jetzt. Dies sind die Indizes der christlichen politischen Ethik der Compassion. Es gibt keine Gottesliebe, wenn sie nicht auf dem Wege der Nächstenliebe geschieht. Als prophetische Ethik muss die christliche politische Ethik zur notwendigen – und möglichen – Transformation von Unrecht in Recht aufrufen. Als Theologie ist sie eine poetische Theologie, eine Theologie der an Gott gerichteten Klage und der Hoffnung, und sie ist eine Theologie des Eingedenkens – sie bezeugt Gottes Compassion für Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Sie braucht dazu die Erinnerung an die jesuanische Ethik und die kritische Reflexion der theologischen Tradition des Christentums. Sie muss den anawim Aufmerksamkeit schenken und Priorität einräumen – in jeder Gesellschaft und Institution, auch in den christlichen Institutionen. Und sie braucht die prophetische Vorstellungskraft für das, was möglich sein könnte; sie muss auf dem Motto des Weltsozialforums beharren: Eine andere Welt ist möglich.

Der gerechtigkeitsliebende Gott ist nicht gleichgültig gegenüber denjenigen, die anderen Schaden zufügen, und deshalb können wir uns nicht an Abel erinnern, ohne an Kain zu denken. Die Bezugnahmen des Papstes auf die Tradition – »Adam, wo bist du?« und »Wo ist dein Bruder?« – weisen auf Kains verweigerte Verantwortung hin. Sie weisen hin auf die Gleichgültigkeit, die der Compassion widersteht, auf den Verlust eines gelebten Sinns für Moral: die Unfähigkeit zu weinen und zu trauern angesichts der Felder ausgetrockneter Gebeine. »Wer von uns hat darüber und über Geschehen wie diese geweint?«, fragt Franziskus angesichts der ertrinkenden Flüchtlinge im Mittelmeer und fügt hinzu: »Wir sind eine Gesellschaft, die die Erfahrung des Weinens, des ›Mit-Leidens‹ vergessen hat: Die Globalisierung der Gleichgültigkeit hat uns die Fähigkeit zu weinen genommen!«14 Gottes Compassion ist die Verweigerung der Gleichgültigkeit gegenüber dem Unrecht, sie ist, wie Kasper sagt, Hoffnung auf Barmherzigkeit und auf Vergebung, die Gabe, immer wieder neu anfangen zu dürfen. Beide Elemente der Liebe Gottes, Compassion und Barmherzigkeit, bilden die Wahrheit des christlichen Glaubens, die Hoffnung, von der Rechenschaft zu geben ist.

Gottes Wahrheit beginnt mit Schmerz und Empörung über das, was den Leidenden angetan wird, über die verweigerte Verantwortung und Solidarität. Diesem Gott geht es nicht bloß um die Freiheit der Menschen, sondern um ihre Befreiung; Gottes Wahrheit enthält die Unterscheidung zwischen denen, die verantwortungsvoll handeln, und denen, die das nicht tun. Letztlich aber ist Gottes Wahrheit die Wahrheit immer neuer Anfänge. Verankert in der Compassion und Solidarität mit den Opfern von Ungerechtigkeit, erinnert die Ethik der Compassion auch an das Ende von Ezechiels Vision: Die Ebenen voller trockener Gebeine, die Inseln des Todes, die Grenzen, die Meere, die Wüsten und die Städte des Todes – sie können transformiert werden zu Ebenen des neuen Lebens.

Anmerkungen

1 Walter Kasper, Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens, Freiburg u. a. 2012.
2 Johann Baptist Metz, Das Christentum im Pluralismus der Religionen und Kulturen (Luzerner Universitätsreden 14), Luzern 2001, 3–14; ders., Compassion. Zu einem Weltprogramm des Christentums im Zeitalter des Pluralismus der Religionen und Kulturen, in Lothar Kuld – Adolf Weisbrod (Hg.), Compassion. Weltprogramm des Christentums. Soziale Verantwortung lernen, Freiburg u. a. 2000, 9–18.
3 Hille Haker, »Compassion« als Weltprogramm des Christentums?, in: CONCILIUM 37/4 (2001), 436–450.
4 Martha Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge 2013 (deutsche Ausgabe: Politische Emotionen. Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist, Berlin 2014).
5 Nussbaum, Political Emotions, 142.
6 Ebd., 380.
7 Hille Haker, Vulnerable Agency: A Conceptual and Contextual Analysis, in: J. Rothschild – M. Petrusek (Hg.), Dignity and Conflict: Contemporary Interfaith Dialogue on the Value and Vulnerability of Human Life, Notre Dame 2017.
8 Ruth Scoralick (Hg.): Das Drama der Barmherzigkeit Gottes. Studien zur biblischen Gottesrede und ihrer Wirkungsgeschichte in Judentum und Christentum, Stuttgart 2000.
9 Michel Foucault, Fearless Speech, hg. von J. Pearson, Los Angeles 2001.
10 Elias Canetti, Masse und Macht, Frankfurt am Main 2006 (1960).
11 Axel Honneth geht davon aus, dass der Kampf um Anerkennung hauptsächlich von Gruppen der »Würdelosen« angeführt wird. Dietmar Mieth unterscheidet dagegen zwischen dem, was er Con-Solidarität nennt (Solidarität innerhalb von Gruppen wie den sozialen anawim), und dem, was er als Pro-Solidarität bezeichnet (das Eintreten anderer für die Bedürfnisse der anawim). Die Ethik der Compassion verwahrt sich gegen die Selbstzufriedenheit jener, die tatsächlich etwas gegen das Unrecht tun könnten. Vgl. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main 2010 (1992).
12 Walter Benjamins Ausdruck »Eingedenken«, der von Metz’ Begriff des Gedächtnisses oder der »gefährlichen Erinnerung« nicht abgedeckt wird, ist näher am hebräischen zachor, der sich nicht nur auf Ereignisse der Vergangenheit bezieht. Vgl. Yosef Hayim Yerushalmi, Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis, Berlin 1988.
13 »Aber das Gedicht spricht ja! Es bleibt seiner Daten eingedenk, aber – es spricht. Gewiss, es spricht immer nur in seiner eigenen, allereigensten Sache. Aber ich denke […], dass es von jeher zu den Hoffnungen des Gedichts gehört, gerade auf diese Weise auch in fremder – nein, dieses Wort kann ich jetzt nicht mehr gebrauchen –, gerade auf diese Weise in eines Anderen Sache zu sprechen – wer weiß, vielleicht in eines ganz Anderen Sache.«– Paul Celan, Der Meridian, in: ders. Gesammelte Werke in fünf Bänden, hg. von B. Allemann u. S. Reichert, Bd. 3, Frankfurt am Main 1983, 196.
14 Papst Franziskus, Predigt auf der Flüchtlingsinsel Lampedusa, 8. Juli 2013, Internet: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130708_omelia-lampedusa.html .

Aus dem Englischen übersetzt von Norbert Reck

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