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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/con.2017.1.82-91
Felix Wilfred
Der christliche Glaube und die soziokulturellen Formen der Rationalität
Überlegungen aus Asien
Als ich vor ein paar Jahren die Stadt Brixen in Südtirol besuchte – wo Nikolaus von Kues einst Bischof war –, betrat ich das neben der Kathedrale gelegene Kloster. Dort sah ich im Kreuzganggewölbe ein Fresko aus dem 15. Jahrhundert mit einer merkwürdigen Tierdarstellung – einem großen kräftigen Pferd mit Elefantenstoßzähnen, einem Rüssel und zwei riesigen Ohren. Es war verblüffend. Als jemand, der von Kindheit an mit dem Anblick von Elefanten vertraut ist, konnte ich nur lächeln über den Versuch des Künstlers, etwas zu malen, was er selbst nie gesehen hatte – einen Elefanten. Andererseits aber bewunderte ich die Erfindungsgabe und Logik des Malers – Leonhard von Brixen. Um das größte Landtier darzustellen, dachte er logischerweise an das größte Tier, das er selbst kannte, das Pferd, und fügte dann das hinzu, was er vermutlich in Beschreibungen von Elefanten gefunden hatte: zwei Stoßzähne, zwei große Ohren und einen langen Rüssel. Aus der Sicht des Künstlers ist die Rekonstruktion der Erscheinung völlig logisch und vernünftig, zugleich aber klafft ein tiefer Graben zwischen dem Bildnis und dem wirklichen Elefanten!

Die Vielfalt der Rationalitäten Die Theologie müsste auf die Vernunft in neuer Weise zugehen: einerseits im ernsten Bewusstsein ihrer Grenzen, andererseits mit dem Wissen, dass aus Geschichte, Kultur, Tradition, Philosophie, Weltanschauungen usw. vielfältige Formen der Rationalität entspringen. Eine genauere Analyse könnte zeigen, dass die Art und Weise des Denkens eine Funktion und Ausdrucksform der eigenen Kultur eines Menschen ist. Was wir also vor uns haben, sind polymorphe Rationalitäten – im Plural. In meinen Augen hat sich das Projekt der Inkulturation noch kaum der Untersuchung der kognitiven Aufnahmevorgänge und -Prozesse gewidmet, ebensowenig der soziokulturellen Entstehung unterschiedlicher Rationalitäten und ihren Auswirkungen auf die Herausbildung unterschiedlicher Theologien.

In der Geschichte des Christentums bediente man sich vornehmlich eines dichotomischen und antagonistischen Ansatzes, um das Verhältnis von Glaube und Vernunft zu bestimmen. Je nach der methodischen Bedeutung und dem Stellenwert, der der Vernunft zugebilligt wurde, wurde auch das Wesen der Theologie und der Zugang zu ihr definiert. Das eine Extrem bildeten dabei Denker wie Bonaventura, für die der reine Wein des Glaubens nicht durch das Wasser der Vernunft verdünnt werden durfte. Auf der anderen Seite standen die, die für eine Theologie eintraten, in der sich Glaube und Vernunft auf harmonische Weise verbinden. Für Erstere ist es der Glaube, der zum Verstehen führt (crede ut intelligas), während für Letztere der Glaube nicht blind und obskurantistisch sein, nicht allein auf Zeugnissen basieren dürfe, sondern sich um Vernunftgründe bemühen sollte (fides quaerens intellectum). Um diese zwei Hauptachsen – so könnte man es m. E. darstellen – dreht sich die gesamte westliche Geschichte der Theologie bis in unsere Tage.

Theologie wird unauthentisch und verliert ihre Verankerung in der Wirklichkeit, wenn sie einer Rationalität nachgibt, die mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit auftritt. Mehr noch, der legitime theologische Pluralismus ist in Gefahr, wenn ein partikulares Verständnis von Vernunft – das griechisch-römische – zu der Vernunft erhoben wird, die allein mit dem Glauben übereinstimme, ja ihm zuinnerst zugehöre. Diese Ansicht vertrat Papst Benedikt XVI. in seiner umstrittenen Regensburger Vorlesung im Jahr 2006. Mit Bezug auf das griechisch-römische Denken erklärte er, »die Grundentscheidungen, die eben den Zusammenhang des Glaubens mit dem Suchen der menschlichen Vernunft betreffen, die gehören zu diesem Glauben selbst und sind seine ihm gemäße Entfaltung«.

Es handelt sich hierbei um eine Idealisierung oder sogar Romantisierung einer speziellen Spielart der Vernunft – eben der griechisch-römischen –, die aufs Engste mit dem christlichen Glauben verknüpft wird, mit der impliziten Unterstellung, in anderen Religionen existierten Vernunft und Glaube getrennt voneinander. Methodologisch gesehen ist dies ein rein deduktiver Denkansatz, der wenig Sachkunde verrät, was die Geschichte der Religionen und die Entwicklung ihrer Glaubenslehren und ihrer Praxis angeht. Richten wir deshalb unseren Blick auf einige der Faktoren, die uns veranlassen, eine derartige Universalisierung und Verabsolutierung eines partikularen Konstrukts von Rationalität infrage zu stellen.

Rationalität und Sprachstruktur

Es besteht eine Korrelation zwischen der Struktur einer Sprache und der Struktur des Denkens, zwischen der Entstehung der Sprache und der Herausbildung von Vorstellungen. Die Sprache, ihre Muster und Funktionsweisen haben Aus wirkungen auf Denken, Analyse und Interpretationen. Sowohl die klassische indische Linguistik und die mittelalterliche Hermeneutik von Anandavardhana (820–890) als auch die moderne strukturale Linguistik, die mit Ferdinand de Saussure (1857–1913) ihren Anfang nahm, haben die naive Vorstellung, dass Sprache nur ein Vehikel für das Denken sei, aufgedeckt.

Die asiatische Tradition und die moderne westliche Linguistik haben uns ins Bewusstsein gerufen, dass Sprache eher eine Quelle des Denkens als bloß dessen Ausdrucksform ist. Heidegger zufolge sprechen nicht wir eine Sprache, vielmehr spricht die Sprache uns – »die Sprache spricht«. Gerade weil etwa die chinesische, die arabische und die französische Sprache mithilfe unterschiedlicher linguistischer Modi operieren, haben wir es mit deutlich unterschiedenen Denkformen zu tun – und mit entsprechend anderen Zugängen zur Realität, vielen verschiedenen Weisen, die Welt zu ordnen und zu deuten und die Gesellschaft zu strukturieren. Kurz: Kognitive Prozesse und interpretierendes Denken folgen linguistischen Mustern.

Wenn wir diese Erkenntnisse der Linguistik ernst nehmen, werden wir nicht nur umgehend zur Anerkennung der Pluralität von Denkformen und kulturspezifischen Universalien gelangen, sondern werden auch die Absolutsetzung einzelner dieser Formen in der Theologie – seien sie lateinisch oder griechisch – in Frage stellen. Ich fürchte aber, dass die Theologie im Allgemeinen bislang keinen Nutzen aus dem Studium der strukturalen Linguistik gezogen hat. Das hätte die Türen offnen können für die Wahrnehmung der Vielfalt von Rationalitäten und für ein Verständnis der damit verbundenen Konsequenzen.

Darüber hinaus erklärt der Ausfall einer konsequenten Zurkenntnisnahme des asiatischen Erbes und der modernen linguistischen Einsichten, warum sich die traditionelle Theologie so schwer damit tut, den christlichen Glauben im Verhältnis zu den Denkformen und Umgangsweisen mit Universalien in unterschiedlichen soziokulturellen Situationen zu verstehen. In praktischer Hinsicht erscheint die Hinwendung zur Pluralität kultureller Denkformen unverzichtbar für die Zukunft der Welt, für ihren Frieden und ihre Sicherheit. Nur wenn die Theologie bei ihrer kognitiven und interpretativen Durchdringung der Glaubensvollzüge die Pluralität der Denkformen annimmt, wird sie ihre Mission gegenüber der Menschheit erfüllen können.

Elemente der asiatischen Traditionen


Im Allgemeinen wird die westliche Theologiegeschichte von der Überzeugung bestimmt, dass der Glaube der Vernunft nicht widerspricht, sondern sie vertieft und erfüllt. Das Argument wurde von frühchristlichen Denkern vorgebracht, weil sie den Glauben als etwas Vernünftiges rechtfertigen und ihn mit der griechischen intellektuellen Welt versöhnen wollten. Es gebe keinen Konflikt zwischen Jerusalem und Athen.

In der Neuzeit war es Hegel, der das Christentum theoretisch rechtfertigte; für ihn passte es ebenso perfekt in die Welt der Vernunft (auch als »Idee«, »Weltgeist«, »Logik« usw. bezeichnet) wie in seine Religionsphilosophie. Das Christentum bringe explizit zum Ausdruck, was Vernunft und Philosophie über die letzte Wirklichkeit und ihr Zu-sich-selbst-Kommen in der Menschheit zu sagen hätten. Als letzte und universale Wahrheit wäre Jesus selbst dann nur der Ausdruck der Vernunft in der Geschichte.

Karl Rahner unternahm es im Zuge der Entwicklung seiner transzendentalen Methode, mittels einer Strukturanalyse des menschlichen Geistes die apriorischen Möglichkeitsbedingungen des Christentums und seiner verschiedenen Glaubensinhalte zu untersuchen. In jüngerer Zeit vertrat Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Fides et Ratio die Ansicht, dass der Glaube die Mängel und Schwächen der Vernunft ausgleiche und sie leite. Der Schlusspunkt ist klar: Die aufrichtige rationale Suche kann nur zur Fülle und Absolutheit der Wahrheit führen, welche der christliche Glaube bietet.

Dies sind einige der Verfahren, womit der Glaube gerechtfertigt und sozusagen rationalisiert wurde, ohne ihn jedoch innerhalb der Parameter der Vernunft herabzusetzen.

Deutlich anders als die obigen Ansätze stützt sich Asien auf das trans-rationale Reich der Erfahrung (anubhava) als Fundament für die Wahrheit des Christentums – anstatt zu fragen, wie die christliche Offenbarung mit den Ansprüchen der Vernunft versöhnt werden kann. Auf diese Weise zeigen die asiatischen Versuche, den christlichen Glauben zu deuten, eine größere Nähe zur frühchristlichen Zeit, in der Erfahrung und Zeugnis die Bezugspunkte und den Lackmustest für die Ansprüche des Christentums darstellten. Darüber hinaus stimmt das asiatische theologische Denken auch besser mit dem biblischen Verständnis der Glaubenserfahrung überein, denn es unterscheidet sich von einem Denken, dem allein die Aufgabe zugedacht wird, die Grundsätze des Glaubens auszuarbeiten. Eine Glaubenserfahrung ist, wie die Schrift bezeugt, eine Erfahrung der Befreiung. »Die Wahrheit wird euch befreien« (Joh 8,32). In den asiatischen Theologien richten sich Vernunft und Rationalität – als ergänzende Instrumente des Wissens – auf das Ziel der Befreiung und der Erlösung. Befreiung und Erlösung sind ja trans-rationale und erfahrungsbezogene Realitäten und brauchen mehr als die Sprache der Vernunft, um sich auszudrücken.

Die Rationalität in der Missionsgeschichte

Die Geschichte der Mission in Indien, China, Japan und anderswo in Asien zeigt, dass die Missionare allen Ernstes glaubten, man könne die Menschen zur Wahrhheit des christlichen Glaubens bringen, indem man sie mithilfe rationaler Argumente besiegt. Es gibt in Asien zahllose Geschichten, die erzählen, wie Missionare sich in Disputationen mit Pandits und Mandarinen begaben, um ihren Gegnern mittels Argumenten die Unstimmigkeiten ihres Glaubens aufzuzeigen. Die Argumente der Missionare, die die Irrigkeit der Glaubensüberzeugungen anderer Religionen und die Wahrheit des Christentums beweisen sollten, konnten jedoch die einheimischen Gelehrten nicht wie erwartet für den christlichen Glauben gewinnen. Die Missionare waren aber nicht in der Lage, das zu verstehen. Sie begriffen nicht, dass die Werkzeuge der Rationalität, die sie einsetzten, für die Denkweisen und die praktische Logik der Menschen bedeutungslos waren. Die Erkenntnisvorgänge der Einheimischen – ihre Weisen der Aneignung, Akkumulation, Klassifizierung und Weitergabe von Wissen – waren anders, ebenso wie ihre Gewohnheit, Schlüsse zu ziehen.

Die Missionare waren unfähig zu verstehen, dass Menschen ihre jeweils eigene Rationalität haben, die ihnen sagt, warum sie tun, was sie tun – eine Rationalität, die tief in ihrer jahrtausendealten Kultur verwurzelt ist. Um es mit einem Bild zu sagen: Während die Missionare versuchten, einen Tunnel aus Argumenten zu graben, in der Hoffnung, in der Tiefe zu den Menschen vorzudringen, bauten diese Menschen ihre eigenen Tunnel mittels ihrer unverkennbar eigenen Rationalität. Die Tunnel beider Seiten trafen einander nie. Die Überzeugung der Missionare, dass der Irrtum kein Recht habe, führte schließlich zur Ausgrenzung von Völkern, Religionen, Kulturen, Praktiken und letztlich zur Ausgrenzung von Vernunft und Freiheit. Und so diente diese Überzeugung auch zur ideologischen Untermauerung der grauenhaften und irrationalen Praktiken der Inquisition.

Asien und das trans-rationale Mysterium


Es gibt einen weiteren wichtigen asiatischen Denkansatz, der die Anerkennung der Pluralität von Rationalitäten in der Theologie verlangt. Thomas von Aquin erinnert uns daran, dass der Glaubensakt nicht auf sprachlichen Ausdruck zielt, sondern auf die Wirklichkeit selbst – »Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.« Nun ist aber der Gegenstand dieses Glaubens ein Mysterium, das – weil es unerschöpflich ist – jedem Einzelversuch des Verstehens trotzt und stattdessen nach einer Vielfalt kognitiver und affektiver Mittel ruft, die nur zusammengenommen dazu beitragen könnten, die verschiedenen unerschöpflichen Dimensionen zu erläutern.

»Es gibt nur eine Wahrheit, die Weisen benennen sie verschieden.« – »Ekam sat viprā bahudhā vadanti.« Dieser Satz aus dem Rigveda ist sozusagen das Leitmotiv, das den asiatischen Zugang zur Wirklichkeit insgesamt und zur Wahrheit der Religion insbesondere geprägt hat. Die Wege, sich der Wahrheit zu nähern, sie zu erfahren und auszudrücken, führen über das diskursive Denken und über begriffliche Darstellungen hinaus. In der asiatischen Tradition ist Wahrheit niemals das ein für alle Mal Gegebene, das besessen werden könnte, sondern etwas, wonach man beständig sucht. Deshalb ist die Reise (yatra) eine Urmetapher der asiatischen Tradition; sie bringt Dynamik und Bewegung in die Suche nach der Wahrheit, nach ihrem tieferen Erfahren und Verstehen. Das wird, in der Form eines Gebets, sehr gut in den Upanischaden ausgedrückt:

»Aus dem Nichtwissen führe mich zur Wahrheit (asato mā sadgamaya),
aus der Dunkelheit führe mich zum Licht (tamasomā jyotir gamaya),
aus dem Tod führe mich zur Unsterblichkeit (mrityormā amritam gamaya).
Om Frieden, Frieden, Frieden (Om śhānti śhānti śhānti).«

Weil sie die begrifflichen Werkzeuge der traditionellen Theologie allzu statisch und ungeeignet fanden, um den dynamischen Charakter des Glaubens zu erfassen, haben die asiatischen Theologien versucht, diese Unzulänglichkeiten mithilfe von Rationalitäten zu überwinden, die den Geist der Suche und des beständigen Fragens widerspiegeln. Auch wenn die Wahrheiten des Glaubens bekannt sind, sind sie doch zugleich Gegenstände unseres niemals endenden Fragens. Mit den Worten von Paulus: »Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich unvollkommen, dann aber werde ich durch und durch erkennen, so wie ich auch durch und durch erkannt worden bin« (1 Kor 13,12). Weil das göttliche Geheimnis unausschöpfbar ist, wird jede genuine Theologie apophatisch und mystisch werden, und das ist wichtig, denn es relativiert die Vernunft und setzt ihrer Rolle und ihren Forderungen Grenzen.

Das Verständnis von Vernunft erweitern

Dass der Verstand nicht das einzige Werkzeug des Wissens ist, kommt besonders gut in den berühmten Worten von Blaise Pascal zum Ausdruck: »Das Herz hat seine Gründe, die der Verstand nicht kennt.« Eine andere Rolle des Verstands besteht darin, ein Instrument der Kontrolle und Überprüfung zu sein. Wir denken hier an Platons Allegorie von den zwei geflügelten Pferden, die von einem Wagenlenker angetrieben werden. Eines der Pferde ist von edler Rasse, das andere genau das Gegenteil. Darum ziehen beide in unterschiedliche Richtungen. Der Wagenlenker, der den Verstand symbolisiert, muss die grundverschiedenen Zugkräfte der Pferde – das eine repräsentiert die Kräfte des Rationalen, das andere die des Irrationalen – unter seiner Kontrolle halten und ans Ziel bringen.

Die asiatische Tradition nimmt vielfach Bezug auf Selbstkontrolle, Disziplin und Selbstbeschränkung, die einem ermöglichen sollen, einen ethischen und spirituellen Pfad zu beschreiten. Die Vernunft hilft nicht nur, den Glauben zu verstehen, zu erfahren und auszudrücken, sondern – als praktische Vernunft – auch, die moralischen und spirituellen Konsequenzen des Glaubens zu ziehen. Dabei zeigt sich die praktische Vernunft als Bemühen um Integration und Ganzheit von Geist und Körper; sie ermöglicht gerechte und ethische Handlungen. Sieht man es in diesem Licht, können die zahlreichen asiatischen Praktiken wie Yoga und Zen, die Geist und Körper lenken sollen, als praktische Vernunft interpretiert werden. Sie sollen dabei helfen, die praktischen Konsequenzen des Glaubens auf integrale Weise zu leben und durch Selbsttransformation und Transformation der Welt fruchtbar zu machen. Deshalb ist die Warnung der Glaubenskongregation vor dem Gebrauch solcher »östlicher Methoden« (1989) so bedauerlich, verknüpft sie doch den Glauben mit einer bestimmten einzelnen Art von Vernunft und verrät eine fast völlige Unkenntnis der Bedeutung jener Übungen der praktischen Vernunft im asiatischen Kontext.

Die Klassendimension der Vernunft


Vernunft ist nicht neutral. Theoretische Operationen wie Analyse, Synthese, Klassifizierung, Schlussfolgerung, Dialektik usw. sind keine unbefleckten Konzepte; sie spiegeln auch Klassenzugehörigkeit, kulturelle Neigungen, gesellschaftliche Bedingungen und Dispositionen. Die Art und Weise, wie die Armen Situationen wahrnehmen, beurteilen, analysieren und durchdenken, unterscheidet sich von dem, wie die herrschenden Klassen, Kasten und gesellschaftlichen Eliten das tun.

Der Widerstand der Armen gegen Herrschaft und Unrecht offenbart eine scharfsinnige Analyse der Situation und klares Denken. Bei Widerstandsbewegungen, Protest und Revolution wird im Allgemeinen das Element der Leidenschaft hervorgehoben. Übersehen wird dabei, dass diese Bewegungen auch die Frucht folgerichtigen Denkens sind. Es ist die Art des Denkens, die Jesus gegenüber Pharisäern und Sadduzäern an den Tag legte: »Wer von euch ohne Sünde ist, werfe als Erster einen Stein auf sie« (Joh 8,7). Solch bestechendes Denken braucht jede Theologie, die prophetisch sein will; sie braucht etwas anderes als eine formelle und verfahrensorientierte Rationalität.

Tatsächlich ist prophetisches Denken das, was zur Stunde von allen Theologien dringend gebraucht wird, die asiatischen eingeschlossen. Dabei fällt auf, dass Rationalität keine der sieben Gaben des Heiligen Geistes ist, Weisheit aber schon. Die prophetische Rationalität, wie Jesus sie an den Tag legt, strömt aus dem Glauben hervor, kommt aus dem Geist. »Wenn jemand an mich glaubt, werden aus seinem Inneren, wie es in der Schrift heißt, Ströme von lebendigem Wasser fließen« (Joh 7,38). Denken, das aus dem Inneren fließt, kommt aus dem Glauben, aus dem Heiligen Geist.

Abschließende Betrachtung


Zusammenfassend möchte ich einige konkrete Vorschäge für die Zukunft der katholischen Theologien in Asien und überall auf der Welt machen.

Wenn wir auf authentische Weise Theologie treiben wollen, müssen wir die Geschichtlichkeit der Vernunft anerkennen, die gesellschaftlichen Bedingungen ihres Gebrauchs beachten und uns von der falschen Gewohnheit befreien, jede partikulare kulturabhängige Rationalität und Denkweise zu universalisieren. Da alle Rationalitäten partikular sind, unterscheiden sich die verschiedenen Theologien von selbst in ihren Methoden und Ansätzen, je nach ihren soziokulturellen Unterschieden. Darum ist es von höchster Bedeutung, jede Theologie aus ihrem Kontext heraus zu verstehen.

Daraus folgt, dass die Beurteilung der Authentizität und Orthodoxie des Glaubens von seinem jeweiligen Kontext her erfolgen muss. Was theologisch im Kontext einer bestimmten kulturellen Denkwelt gesagt wird, mag heterodox erscheinen, wenn es durch das Prisma einer anderen Denkwelt betrachtet und interpretiert wird. Insofern ist es unmöglich, die Stimmigkeit einer christlichen Glaubensweise und ihrer Ausdrucksformen allein von einem einzigen und zentralisierten Standpunkt aus zu beurteilen. Das Unvermögen, diese Tatsache anzuerkennen, hat leider häufig zu unfairer Behandlung vieler kreativer und innovativer theologischer Unternehmungen in bestimmten Kontexten geführt.

Heute sollten inhaltliche Schwierigkeiten mit Theologen besser von den Gläubigen, ihren Pfarrern und Theologen im eigenen Kontext geklärt werden, und nicht mit Bezug auf eine mutmaßlich neutrale und universale Lehrnorm. Dadurch könnten das Karikieren theologischer Gedanken aus einer anderen kulturellen Welt und unnötiges Schattenboxen vermieden werden. Örtliche Theologen müssen in das Verstehen und Interpretieren dessen, was ihre Kollegen sagen, einbezogen werden. Regionale und nationale Bischofskonferenzen könnten die Rolle eines dezentralisierten Lehramts übernehmen, denn sie wären besser in der Lage, die Ausführungen von Theologen in Bezug auf ihre Rechtgläubigkeit in einer klar definierten pastoralen Situation zu beurteilen, vorausgesetzt, dass die Bischöfe selbst nicht von ihrer intellektuellen und kulturellen Welt entfremdet sind.

Aus dem Gesagten ergibt sich eine kritische Anfrage an die erkenntnistheoretische Solidität und an die theologische Legitimität einer Institution wie der Kongregation für die Glaubenslehre innerhalb der Römischen Kurie. Viele ihrer Voraussetzungen bei der Beurteilung der theologischen Stimmigkeit bestimmter Glaubensweisen und Lehren sind heute schwerlich aufrechtzuerhalten, denn sie stammen aus einer längst vergangenen Epoche. Die Kongregation würde sich eine unmögliche Aufgabe aufbürden, wollte sie sich selbst die unzähligen soziokulturellen Denkweisen der Welt aneignen, um sachgemäß arbeiten zu können. Diese Aufgabe sollte den Ortskirchen überlassen werden, die besser in der Lage sind, Angelegenheiten von Orthodoxie und Heterodoxie im ursprünglichen Kontext zu beurteilen. Das heißt, dass die Kirche möglicherweise eine Institution wie die Kongregation für die Glaubenslehre nicht mehr braucht. Sie sollte bald Geschichte sein. Ist ihr Verschwinden nicht überfällig?

Aus dem Englischen übersetzt von Norbert Reck

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